Человек — существо духовное. О религиозной цельности (Иван Ильин) Ильин о религии

Идея любви, выдвинутая Л. Н. Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противо-общественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховное ипротиводуховное; и эта особенность сентиментальной любви имеет, может быть, наибольшее значение для проблемы сопротивления злу.

Как уже показано выше, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который заменил или вытеснил собою все другие источники духовности в человеке, обесценив их или устранив их совсем.

Так, моральный опыт заменяет собою религиозный опыт и занимает его место . Мораль выше религии, она судит своим критерием всякое религиозное содержание и утверждает пределы своего опыта как обязательные для религии. Вся глубина религиозного восприятия, религиозного предмета, религиозной тайны и символики, все богатство положительной религии – критически и скептически пропускается сквозь душную теснину личного морального переживания, полуслепого, ограниченного и самодовольного. Вооруженный «простым здравым рассудком» во всей его плоской скудости, моралист перебирает и разбирает догматы и обряды христианской церкви, отметая все, что ему.кажется странным и непонятным, и принимая каждое близорукое соображение свое за проявление критической честности и мудрости . Идея о том, что религиозным измерением проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку житейски-обывательский рассудок с его «трезвостью» и прозаичностью теряет свою компетентность, – остается ему чуждою; ибо он не видит того, что всякоедуховное состояние человека (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, дает ему живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайнеоткровения. И, не подозревая, по-видимому, что творимое им дело есть в глубоком смысле пошлое дело, он издевается над недоступною для него тайною и глубиною и придает своему рассудочно-моральному миросозерцанию характер религиозного нигилизма.

Подобно этому, моральный опыт утверждает свое верховенство и в сференауки. Не усматривая духовную самоценность истины и ее измерения, моралист считает себя верховным судьею надо всем тем, что делает ученый: он судит его дело и его предметы , измеряя все мерою моральной пользы и морального вреда , судит, осуждает и отвергает, как дело праздное, пустое и даже развратное . Вся научная культура, поскольку она не обслуживает заданий сентиментальной морали и не поставляет моралисту «нужного» ему материала, объявляется делом дурным и вредным, порождением праздного любопытства, профессионального тщеславия и обмана . Умственный труд вообще не есть труд, а симуляция и болтовня ленивого и хитрого человека . Духовно-самоценная категория истины ничего не говорит личному опыту Льва Толстого, и он отметает ее, не понимая того, что измерением истины как таковой проникается, осмысливается и поддерживается вся духовная культура: ибо в действительности всякое духовное состояние человека таит в себе некую истину и несет ему некое ведение. Границы личного духовного опыта оказываются узаконенными и здесь? Научное знание рассматривается с точки зрения морального утилитаризма, и это придает всему миросозерцанию характер своеобразногонаучного нигилизма.

Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношении кискусству. Самоценность художественного видения отвергается, и искусство превращается в средство , обслуживающее мораль и моральные цели. Художественность допускается, если она несет в себе «доступное всем людям всего мира» морально-полезное поучение , и отметается как произведение праздности и проявление разврата , если она в себе его не несет или если она «учит» чему-нибудь морально-непризнанному. Всякое произведение искусства, не говорящее личному опыту морального утилитариста, отвергается и высмеивается , зато всякий морально-полезный продукт одобряется и превозносится , нередко вопреки своей эстетической несостоятельности. Рассудок моралиста последовательно делает все выводы, рисуясь своею прямолинейностью и парадоксами. Эстетическое измерение извращается и угасает; всепроникающая, утончающая и углубляющая сила художественного видения, призванная не морализировать, а видеть в образах Божественное и строить форму человеческого духа, – слабеет и меркнет, уступая место нравоучительному резонерству Моралист стремится навязать искусству чуждую ему природу и утрачивает его самобытность, его достоинство и его призвание. Он сам видит это, сознает и выговаривает это в форме определенного принципа и учения и тем самым придает всей своей теории черту своеобразного эстетического нигилизма.

Еще острее оказывается то отрицание, с которым моралист подходит к праву и государству. Духовная необходимость и духовная функция правосознанияускользает от него совершенно . Вся эта сфера драгоценного, воспитывающего душу духовного опыта не говорит его личному самочувствию ничего; он видит здесь только самую поверхностную внешность событий и деяний; он квалифицирует эту внешность как грубое «насилие» и произвольно характеризует скрывающиеся за этим «насилием» намерения как злые, мстительные, своекорыстные и порочные. Право и государство не только не воспитывают людей, но развивают в них дурные черты и склонности; государственные деятели отвечают созерцательно-организованным и лицемерно-оправдываемым злом на «редкие попытки насилия», исходящие от «так называемых убийц, грабителей и воров» и других несчастных, падших братьев. Сочувствие сентиментального моралиста оказывается всецело на стороне этих несчастных , а деятельность государственно мыслящих патриотов объявляется «самой пустой и притом же вредной человеческой деятельностью» . Естественно, что гнев его обрушивается с особенной силой на всю ту сферу духовного компромисса, к которой оказывается вынужденной государственная власть и личное участие в которой является для гражданина несением ответственного и почетного бремени: функция охраны, функция пресечения, функция суда, функция наказания, функция меча – глубоко возмущают сентиментальную душу и вызывают у нее слова отвращения и клеймящего негодования. Понятно также, что вместе с отвержением права как такового отвергаются и все оформленные правом установления, отношения и способы жизни: земельная собственность , наследование, деньги, которые «сами по себе суть зло» , иск, воинская повинность , суд и приговор – все это смывается потоком негодующего отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Все это заслуживает в глазах наивного и щеголяющего своею наивностью моралиста-только осуждения, неприятия и стойкого пассивного сопротивления . Неизбежным выводом изо всего этого отвержения является, наконец, и отрицание родины, ее бытия, ее государственной формы и необходимости ее обороны . Моральное братство объемлет всех людей без различия расы и национальности и тем более независимо от их государственной принадлежности: братского сострадания достойны все, а «насилия» не заслуживает никто; надо отдать отнимающему врагу все, что он отнимает, надо жалеть его за то, что ему не хватает своего, и приглашать его к переселению и совместной жизни в любви и братстве. Ибо у человека нет на земле ничего такого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая.

Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа, что каждое духовное состояние человека есть видоизменение права и правоты и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и «пророческое» негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, государственного и патриотического нигилизма.

При таком слепом и наивно морализирующем подходе все огромное хранилище духовной культуры оказывается опустошенным и сокровища его извергнутыми, все творческое духовное напряжение человеческого духа оказывается осужденным и запрещенным. Религиозно обескрыленный, осмеянный и низведенный; познавательно обессиленный и ослепленный; художественно урезанный и порабощенный; лишенный прав, обороны и родины-человек остается к концу этого противодуховного циклона жалким существом об одном, моральном измерении, и высшим призванием его оказывается самопонуждение к безвольно-сентиментальной жалости.Сентиментальный моралист знает только одно измерение совершенства- моральное; вся сущность духа, вся жизнь духа сводится для него к моральному самоулучшению; и все моральное достижение сводится для него к насыщению души жалостливым состраданием. И в результате этого все пониманиечеловека, добра и зла - становится мелким, плоским и бездуховным .

Если усвоить эту точку зрения и довериться ей, то окажется, что человек не есть индивидуальный дух с живым отношением к живому и личному Богу, со священными правами на участие в жизни богосозданного мира, с видением нечувственной тайны и чувственной красоты, с изучением закона и ведением мудрости… Нет, все это отвергнуто и погашено. Человек есть – с одной стороны – страдающий субъект и тем самым объект жалости и сострадания, с другой стороны-он есть жалеющий субъект и соответственнообъект, ограждаемый от страдания. Вся жизнь человечества сводится к тому, что люди страдают и причиняют друг другу страдания, что люди то жалеют, то не жалеют друг друга. Хорошо, когда люди жалеют друг друга, не мучают и «соединяются» ; плохо, когда люди друг друга не жалеют, мучают и разъединяются. Высшая цель человечества – жалеть и не мучить; высшее совершенство, доступное человеку, сводится ко всеобъемлющей жалости (всех жалеть, всей душой); праведная деятельность состоит в ограждении всех от страданий, хотя бы ценою своих страданий и своей жизни. Дальше этого сентиментальный моралист не видит, не показывает, не учит, не зовет. Мало того, он отвергает и осмеивает все остальное.

Именно в этом обнаруживается с полною очевидностью ограниченность и упрощенность его жизнепонимания. Сентиментальность его-эта повышенная и обостренная, но беспредметная и безвольная чувствительность -чрезвычайно легко, быстро и остро отвечает на всякую человеческую неудовлетворенность, на всякое чужое страдание; она ранится им, содрогается, ужасается и начинает безвольно мечтать о его устранении, о его прекращении, о его конце. И к этому сводится вся жизненная «мудрость». Страдание есть зло, это первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой выводится все остальное. Если страдание есть зло, то и причинение страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель . Этим определяется и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием-допустимо ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объем и состав? Ответ ясен: нет смысла громоздить Пелеон на Оссу… «Сатану нельзя изгнать «сатаною», «неправду» нельзя очистить «неправдою», «зло» нельзя победить «злом», «грязь» нельзя смыть «грязью» . И ответ этот только последователен: если страдание действительно есть зло, то кто же согласится увеличивать его объем, стремясь к уменьшению этого объема? Или – кто согласится вступить на «путь диавола» для того, чтобы на него не вступать?..

Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится напротиводуховном гедонизме.

Вопреки всему этому в действительности человек с его природой, его влечениями, способностями и заданиями устроен так, что легче всего ему дается удовлетворение потребностей и наслаждение и труднее всего ему дается воля к духовному совершенству, усилия, возводящие к нему, и достижение его. Человека всегда тянет вниз, к наслаждениям, и особенно к чувственным наслаждениям, и редко влечет его вверх, к совершенному, егоувидению и созданию. Путь вверх открывается человеку и дается ему, но дается только в страдании и только благодаря страданиям. Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека оказывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям. Эта закрытость низшего пути не означает еще духовного достижения, но есть первое и основное условие восхождения. Не всякое страдание, не всякого человека и не всегда – возводит и одухотворяет, ибо здесь необходима некая верная направленность страдающей души и некое внутреннее умение. Но всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного, забытого или незабвенного. К Богу восходит только та часть, только та сила души, которая не нашла себе наслаждения и успокоения в первобытном, земном отправлении; только та, которая не изжилась в слишком человеческих удовлетворениях, которая не радовалась им, а страдала, и стыдилась, и ужасалась от их приближения. Страдание есть цена духовности и предел для животности; это есть грань беспечному наслажденчеству, увлекающему и совлекающему человека; это есть источник воли и духа, начало очищения и видения, основа характера и умудрения. Поэтому жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для себя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, перестанет видеть в нем зло и не будет стремиться прекратить его во что бы то ни стало. Мало того: он найдет в себе решимость и силу причинить страдание и себе, и ближнему - в меру высшей, духовной необходимости, заботясь об одном, чтобы это страдание не повреждало силу духовной очевидности и духовной любви в человеке. Ибо дух больше души, а страдание есть цена духовности.

Именно перед этим трагическим законом человеческого существа сентиментальный моралист остановился, содрогнулся и не принял его . Он не принял такую цену одухотворения и закрыл себе глаза на основную трагедию человека. Он испытал страдание как зло и отверг его. Согласно этому отвержению, он начал искать путь к внутреннему наслаждению и нашел его в упоении жалостью; он начал жалеть всякого страдающего и положил как высшее- непричинение страданий другим. И далее, он не только отверг страдающий путь, но и самую цель страдающего восхождения: дух. Сентиментальность его излилась в гедонизм и привела его к противодуховности. Вся духовная сокровищница, все духовное делание человечества было осуждено и отвергнуто ради того, чтобы люди не мучились и не «обижали» друг друга, – ради единственного, высшего достижения:всеобщего наслаждения всеобщею взаимною жалостью.

Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего, во имя чего людям стоило бы страдать самим и возлагать страдания на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренне претворили свое страдание всострадание и тем проложили себе путь к высшему наслаждению. Выше этого идти некуда и незачем. «Насильственно» этого нельзя достигнуть, и потому «насилие», как бесцельно умножающее страдания людей, осуждается безусловно. Но это и означает, что духовный нигилизм есть порождениесентиментального гедонизма; учение о непротивлении злу насилием есть последовательный вывод из того и другого.

Все это может быть выражено так: мораль Л. Н. Толстого видит в идее добра элемент любви и не видит элемента духа. Поэтому она утверждает как высшую ценность бездуховную и противодуховную любовь, которая оказывается безвольной, сентиментальной жалостью и совлекает вслед за собою все высшие жизненные ценности на уровень элементарной, инстинктивной душевности. Соответственно с этим мораль Л. Н. Толстого видит в идее злаэлемент ненависти и не видит элемента противодуховности. Поэтому она усматривает самый тяжкий грех во вражде или ее внешних проявлениях, осуждает духовно верное отъединение незлодеев от злодеев и не замечает, что она сама включает в свой «идеал» черту сущего зла – противодуховность. Вследствие этого все учение о добре и зле оказывается искаженным и несостоятельным. «Добро» предстает в образе мелком и плоском, гедонистически-самодовлеющем, духовно мертвенном и сентиментально-идиллическом. «Зло» предстает в образе сравнительно безвредном (внешнее насилие), легко преодолимом, лишенном своей существенной ядовитости и в то же время вызывающем у моралиста несоответственно преувеличенное, аффектированное негодование. Все размежевание добра и зла оказывается неверным: духовно-нигилистические, сентиментально-пошлые, безвольные и духовно-безответственные настроения и поступки относятся к добродетельным; напротив, деяния героически-волевые, пророчески-гневные, пресекающие зло и карающие злодея, причисляются к самым позорным и низменным проявлениям человека . И надо всем этим царит прямолинейность рассудка и наивность рассуждающего обывателя.

Естественно, что вместе с отвержением духа и решительным предпочтением бездуховной, жалеющей и наслаждающейся души все в жизни перемещается и обесценивается. То, во имя чего человеку стоит, жить на земле и страдать, отпадает, а то, что остается и стремится занять место отпавшего, оказывается не таковым, чтобы из-за него стоило страдать и умирать.

В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудиебожественного откровения; оно дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали и личного наслаждения: она больше, чем любая совокупность людей, отвергнувшая ее и противопоставившая себя – ей. Ибо ею, этой святынею, определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное основание для понуждения и пресечения.

С отпадением этой святыни все сводится ко множеству индивидуальных людей, то предающихся взаимному «обижанию» и «насилию», то наслаждающихся взаимным состраданием. Все они суть равные моральные атомы, и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею ответственных,ею уполномоченных, ее представляющих и за нее умирающих и карающих. Нет церкви, хранительницы откровения; нет родины, живой сокровищницы духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты, нет героизма, чести и их живой традиции; грубое и пошлое насилие усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна политического единения… Людям не из-за чего понуждать и воспитывать друг друга. Человек чувствует только свою личную «обиду» и желание «отомстить»; и задача его сводится к тому, чтобы не мстить, а «простить» и «пожалеть»; и если ему удается любить своих обидчиков и никого не обижать, то задача его жизни решена. Сентиментальный моралист не видит, что он духовно опустошил человеческую душу и поверг ее в состояние ослепления и пошлости. Он не понимает, что человек значителен только в меру своей духовности и что в меру своей бездуховности и противодуховности человек слеп и пошл. Он не видит того, что духовно пустая душа, отвернувшаяся и насмеявшаяся, становится религиозно уродливым явлением, заслуживающим не умиленной жалости, а гнева и отрезвления. Он не понимает того, что чужая пошлостьнисколько не лучше моей собственной и нисколько не заслуживает ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм совсем не состоит в обслуживании чужой пошлости только потому, что она «чужая»; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его духовности, а не просто жалость к его страдающей животности. Он проповедует любовь и не замечает того, что он низводит и совлекает это великое начало, отрывая его от духовности. Ибо «любовь» сентиментального и противо-духовного гедониста идет не от духа и не к духу, она не ставит ни себя, ни любимого пред лицо Божие; это не есть встреча в божественном, в совместном испытании и увидении Его, во взаимном научении, ободрении, воспитании, окрылении и в объединении двух духовных горении. Нет, это есть взаимное расслабление во взаимной животной жалости: это безвольное потакание сентиментального человека, больше всего боящегося, как бы ему не причинить ближнему «неприятность»; это бесхарактерное, сладостное сочувствие, одинаково изливающееся и на кроткого, и на злодея и вредящее обоим. Такое противо-духовное сострадание недостойно человека, его духа и его призвания, ибо любовь унизительна и для любимого, и для любящего, если она не есть при всей своей радостной нежности духовная воля к духовному совершенству любимого.

Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма,выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователями в качестве единоспасительного, морального откровения.

95. Срв. обычное у Толстого истолкование «воли Божией». Напр., «О назначении науки и искусства», XI, 371; «Предисловие к сборнику…», XI, 410 ; «Неделание», XI, 613; «Часовщик», XI, 615, 616; «Что такое искусство», XIII, 330; «Закон насилия», 138; «Религия и нравственность», Х1П, 201-219. В последнем опыте смысл жизни особенно наглядно сводится к религиозности, а религиозность к моральности… Эту связь между религией и нравственностью Толстой совершенно неточно выражает словами: «нравственность включена уже, impliquee, в религии». Стр. 211. Срв. «Что такое искусство», XIII, 417 (особенно ясно).
96. «Старая мудрость, ложь которой уже развенчана». «Неделание», XI, 597; срв. о «диких, идолопоклоннических суевериях», внушаемых церковью. «Царство Божие», 28, 75; о «бессмысленных кощунствах церковных катехизисов», там же, 72; о низких мотивах, по которым духовенство все это делает, там же, 15-16. См. особенно «Критику догматического Богословия».
97. Иногда на первый план как будто выдвигается религиозное мерило, напр., в «Наука и нравственность», Х1П, 197-219; но это только видимость, ибо заданные к познанию «требования Высшей воли» (204-205) сводятся по существу к моральным заповедям. Применительно к искусству можно установить то же самое: см. «Что такое искусство», XIII, 321, 381, 415, 454, 458.
98. Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 344-345, 362; «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 434; «Что такое искусство», XIII, 458;»Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484 и др.
99. «Развращающее душу и тело изучение научного талмуда», XI, 369; «ненужные глупости», XI, 593; срв. еще XI, 594, 596; «праздное любопытство». «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484.
100. В меру своего морального служения наука получает пощаду, порабощенная и почти ослепленная, срв. «О назначении науки и искусства», XI, 341, 351, особ. 354-355.
101. Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; «Ведь мы, жрецы науки и искусства, самые дрянные обманщики, имеющие на наше положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы», 363; срв. «Три притчи», ХIII, 187.
102. Срв. в сказке «Иван дурак» образ «старого дьявола», «работающего головой» на колокольне. Глава XII .
103. Это прямо выговорено в «Предисловии к роману Поленца», XIII, 117, и в «Что такое искусство», ХШ, 331.
104. Срв. «Что такое искусство», ХШ, 423, 449; «Предисловие к роману Поленца», ХIII, 114.
105. Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 348-349, особ. 357;
«Предисловие к сборнику», XI, 410,411; «Предисловие к соч. Мопассана», ХШ, 88-89; «Что такое искусство», XIII 317.
106. «О назначении науки и искусства», XI, 362; «Что такое искусство», ХIII, 276, 278, 342 и др. Срв. огульное осуждение музыки, XIII, 430.
107. «Что такое искусство», ХШ, 382-383, 392-393, 405, 406-407; срв. особенно чудовищную характеристику Пушкина, 427.
108. «О назначении науки и искусства», XI, 351; «Предисловие к соч. Мопассана», ХШ, 88’89; срв. ХШ, 117; «Что такое искусство», ХШ, 424 и сл.
109. Напр., весь нравоучительный роман «Воскресение».
110. Срв. попытки изобразить всю благородную глубину правосознания как результат «устрашения», «подкупа», «гипнотизации» и воинского «одурения» и «озверения». «Царство Божие», 71, 72 и др.; все сводится к «самосечению» загипнотизированных людей: стр. 81 и сл.
111. Срв. «Закон насилия», 129-130.
112. «Закон насилия», 139, 147.
113. Срв. «Круг чтения», III, 13, 14 и др. Срв. особ. «Царство Божие», гл. V, VI, VII, X, XII.
114. «Закон насилия», 139.
115. Срв., напр., «Воскресение», XTV, 345-346, 358 и др.
116. «Закон насилия», 134. «Царство Божие», 102, 115.
117. Срв. «Зерно с куриное яйцо», т. XI. 170.
118. Срв. «О переписи в Москве», том XI, 224; «Так что же нам делать», XI, 298.
119. Срв. особ. «Царство Божие», 68, 113-114 и главу XII.
120. Срв.: «борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности». «Религия и нравственность», XIII, 216-217.
121. Об отрицании патриотизма см. особенно: «любовь к отечеству» есть нечто «отвратительное и жалкое». «В чем моя вера», стр. 252; о «диком суеверии патриотизма». «Царство Божие», стр. 38, 72.
122. Срв. сказку об «Иване дураке», гл. XI.
123. Срв. нижеследующую формулу духовно-нигилистического утилитаризма, достойную любого последовательного материалиста и целиком вытекающую из сентиментального гедонизма: «В этом одном деле» (в «борьбе с природой») «получает человек, если уже разделять его, полное удовлетворение телесных и духовных требований своей природы: кормить, одевать, беречь себя и своих близких есть удовлетворение телесной потребности; делать то же для других людей – удовлетворение духовной потребности. Всякая, всякая другая деятельность человека только тогда законна, когда она направлена на удовлетворение этой первейшей потребности человека, потому что в удовлетворении этой потребности состоит и вся жизнь человека». «Это первый и несомненный закон Бога или природы. «О назначении науки и искусства», XI, 371; срв. «Выдержка из частного письма…», XI, 401: «служение людям как «призвание всякого человека»» «.
124. Срв. «Часовщик», XI, 616: «смысл… жизни только в том, чтобы содействовать соединению людей», «жить» «в любви с братьями», к этому и сводится «делание Божьего дела» (615).
125. «В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определенностью и ясностью для всех выражена та мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего». См. «О переписи в Москве», т. XI, стр. 221.
126. «Закон насилия», 55, 173-175; «Круг чтения», I, 238-239, III, 220″ . Срв. «Крестник», т. XI, 179; «Три притчи», XIII, 184.
127. Ранний очерк Толстого «Страдания» делает попытку доказать гедонистическую (XI, 461), моральную (XI, 462-471) и биологическую (XI, 461, 469) полезность страданий, но тут же устанавливает, что «все наслаждения покупаются страданиями других существ» (461) и что борьба со страданием, освобождающая ближних от него, есть «единственная радостная работа» (470).

Иван Александрович Ильин (1883-1954) - яркий и замечательный философ, немецко-русский по своим национальным корням. Жизненный путь его таков: поначалу вошел в круги социал-демократии, побывал у анархистов и других революционеров, а затем стал внепартийным публицистом и в конце концов монархистом. Как философ прошел непростой путь. До революции много занимался Штирнером, Фихте, Шлейермахером и Гегелем. Был известен в культурных кругах как оппонент Серебряного века, за что его зачисляли в реакционеры. В дни революции говорил, что не вправе уходить от постели больной матери-России, защищал правопорядок и законность против безбожной преступной власти.

Революцию объяснял как результат того, что в царской России позднего периода были закрыты все законные пути изменения существующего порядка, поэтому все, кто искал политического и социального оживления, действовали незаконно. Белые восхищали его. «Идеолог Белого дела» - так его часто называли. С его точки зрения, белое движение явило силу духа и воли. Грубая сила сгубила белых, рассуждал он, но этим людям было за что воевать и умирать, они победили духовно и нравственно. Не вся эмиграция разделяла эту точку зрения. Приведем оценку Митр. Вениамина (Федченкова), который сам активно участвовал в белом движении с ген. Врангелем, но увидел причину провала белого движения в его безыдейности и бездумности: «У нас почти не было руководящих идей, как не было их, конечно, и при Деникине» (Митр. Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох. М.: Отчий дом, 1994, с.269). Аналогично высказывался и протопресвитер армии и флота Георгий Щавельский.

Ильин стоял на своем твердо и до конца. В 1922 г. его выслали из России вместе со многими на знаменитом «философском пароходе». До изгнания на его долю выпало шесть арестов и два суда. Ему грозили, что если он вернется, то будет расстрелян. 16 лет И.И. провел в Берлине. В 1933 году фашисты предложили ему содействовать государственному антисемитизму в Германии. Геббельс через агента искал с ним контактов. Ильин отказался. Он отверг фашизм, объяснив его как понятную, но неприемлемую реакцию на безбожие, интернационализм, космополитизм, на бесчестие нации после первой мировой войны, на хаос немецкой жизни, унижение, организованный развал социальных основ жизни. Фашизм он оценил как попытку волевого, неразумного и преступного выхода из тупика национального расслабления и безволия. Чего нет в деятельности фашистов, так это главного и самого важного, что могло бы придать ей совсем другое звучание, - религиозного мотива, подлинной духовной ясности. Ильин писал, что фашизм нужно считать черным, а может еще желтым, но никак не белым, черным делом, прикрываемым патриотической фразеологией, которой нельзя доверять. Он видел антицерковность фашизма и признал его более вредным, чем масонство, отделяющее Церковь от государства. Конфликт с Геббельсом был неизбежен.

Гестапо запретило ему заниматься общественной деятельностью, читать лекции и печататься. В 1933 г. его выгнали из Берлинского университета. Спустя пять лет он уехал в Швейцарию, где ему тоже запретили. В Цюрихе он продолжал писать, пока не скончался 21 декабря 1954 г.

Написал он немало: «Религиозный смысл философии» (три речи: 1914-1923), где еще чувствуются последствия его увлечения Шлейермахером, Гегелем и другими. «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). Здесь он взялся за нелегкую задачу христиански переосмыслить учение Гегеля, найти в нем нечто положительное и восполнить его. Думаю, что это больше имело значение лично для Ильина, чем для других, потому что Гегель духовно ничего не мог дать многим, как и весь немецкий идеализм, но тем не менее И.И. хотел заново подвести итог гегелевскому наследию.

Затем нашумевшая книга «О сопротивлении злу силой» (1925), направленная против толстовства. Бердяев удостоил ее разносной рецензии, во многом несправедливой. Другие работы: «Основы христианской культуры» (1937), «Путь духовного углубления» (1935), «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий» (1938 г. на нем. яз., 1992 г. на русском), «Основы художества. О совершенном в искусстве» (Рига, 1937), «О России» (три речи: 1926-33 гг.), большая часть глав книги «Русские писатели. Литература. Театр. Музыка» (Вашингтон, 1978), «Художник и художество» (статьи 1932-34 гг.) и др.

В Цюрихе он подготовил двухтомник политической публицистики «Наши задачи» (статьи 1948-54 гг.), вышедший в свет после его смерти в 1956 г., завершил двухтомник «Аксиомы религиозного опыта», над которым трудился 33 года и выпустил его в 1953 г. Нужно назвать еще работы, посвященные культуре: «О грядущей русской культуре», «Огни жизни. Книга утешений», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» (1943 г. на нем. яз., 1958 г. на русском в Мюнхене), «Путь к очевидности» (опубликован в Мюнхене в 1957 г. по-русски), «О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев» (закончена в 1939 г., издана в 1959 г.), «О русской культуре» (лекции 40?х гг., по-русски в 1996 г.)

Социально-философской проблематике посвящены книги, написанные в разные годы: «О монархии и республике» (начата в 20?х гг., не завершена и напечатана лишь в 1978-79 гг.), «О сущности правосознания» (написана в 1919 г., выпущена в 1956 г.), «Общее учение о праве и государстве» (1915 г.), «Понятия права и силы» (1910). С публикацией своих книг он не спешил, долго размышляя над ними. Его работы у нас еще в полной мере не освоены и не осмыслены. Изданы 10 тт. собрания сочинений И.А. Ильина, составитель и комментатор Ю.Т. Лисица (1). Далее цитаты из Ильина будут даваться по этому изданию, за исключением «Аксиом».

Религия и философия

Слова «путь к очевидности» можно считать эпиграфом ко всему его творчеству. Это путь к несомненности истины, которая являет себя взору ищущего и любящего ее человека. Истины как Высшей, неземной правды, которая не только пребывает над миром, в вечности, но и обретает себе жизнь на земле - в религиозной жизни человека, духовном подвиге, творческом усилии и служении Церкви и Родине. Видеть связь истин земных с Высшим источником - таков был философский дар Ильина.

В книге «Религиозный смысл философии» И.И. защищал точку зрения, что философия есть «душевно-духовное делание» (1, т.3, с.23), а не чисто интеллектуальная работа над построением концепций. Философствование должно исходить из подлинного духовного опыта, оно должно быть верным истине, «знать верно, подлинно, объективно» (с.28), творчески создавать «верующее знание и знающую веру» (с.29). Истина и вера духовно очевидны, никакой авторитет не может заменить собой их очевидность, поэтому каждый должен внутренне обрести ее личным усилием. Философия призвана силой мысли освещать окружающую жизнь, преодолевать ее затемненность, «преображать сущность подлинной жизни» (с.40), наполнять ее пониманием высшего смысла.

Для этого философ должен справиться с тьмой в собственной душе, очистить ум и сердце, «овладеть силами своего бессознательного, очистить их, придать им гибкость и покорность, сделать их совершенным орудием предметовидения» (с.52). Это «творческий процесс, протекающий пред лицом Божиим и при участии божественных сил, живущих в человеке» (с.55). И нужно ответственно формировать в себе зрелый и подлинный духовный опыт, в котором истина не только открывается ищущему ее, но и убедительно свидетельствуется окружающему миру. В сущности, призвание философа - религиозно: «необходима новая философия религиозности и откровения, чтобы вновь открылось замкнутое око человеческое, по-старому приемля Бога и по-новому приемля мир; чтобы осветились современные религиозные падения и блуждания и чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое боговидение и соборное богоутверждение» (1, т.3, с.88).

«Путь духовного обновления» продолжает раскрывать религиозный смысл философии и адресован духовно ищущим - тем, кто имеет жажду истины и волю к истине, но сомневается в том, что находил раньше. Это - краткое описание пути от сомнения к очевидности истины, свидетельство духовного пути автора. Оно представлено в виде серии очерков о вере, любви, свободе, совести, семье, Родине, национализме, правосознании, государстве, частной собственности. И.И. убедительно писал здесь, что самым глубоким и могучим источником духовного опыта человека является духовная любовь - любовь к Богу, к ближнему, к добру, истине, красоте, совершенству: «Любовь к совершенному отверзает человеку очи духа и является первейшим и главнейшим источником веры в Бога. Кто что любит, тот того жаждет и ищет. А так как искомое есть Бог - подлинно реальное совершенство, то он Его и находит» (1, т.1, с.78). И тогда Бог становится живым средоточием духовной жизни человека; прозрев сердцем в любви, человек обретает подлинную веру, а вера формирует волю, совесть, мышление и действия человека. Вера не только даруется человеку, возлюбившего Бога, но и создается и углубляется в последующем духовном труде уверовавшего.

«О вере позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце, а на его голос отзывается и остальное существо человека… Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни. Скажи мне, что для тебя самое важное в жизни, и я скажу, во что ты веришь… Словом, здесь реальный центр твоей жизни: тут твоя любовь, твое служение, тут ты идешь на жертвы. Здесь твое сокровище, а где сокровище твое, там и сердце твое, там и вера твоя» (1, т.1, с.43).

Как видно, речь идет здесь о ценностях и святынях, о любви и созерцании, а это основные темы немецкого современника Ильина - Макса Шелера, феноменолога, антрополога и философа религии.

Вера и культура

Небольшая работа «Основы христианской культуры» близка по духу творчеству Е. Трубецкого и С. Булгакова; она отличается от понимания отношений культуры и веры в том виде, как это дано у о. Павла Флоренского. Здесь более умеренное, спокойное, терпимое, внимательное отношение к культуре в целом. И.И. пишет, что христианская культура существует не сама по себе, а перед лицом мощного антихристианского фронта ХХ в. в науке, государстве, экономике - во всех областях человеческой деятельности: И.И. указывает на безбожное искусство, которое стало праздным развлечением и нервирующим зрелищем, на материалистическую науку, которая отбросила «гипотезу Бога» и порвала с религией, говорит о светской государственности, которая оторвалась от своей высшей цели и не служит ей, ибо цель эта состоит, всегда состояла и будет состоять в том, чтобы готовить людей для жизни по-Божьему.

«Безбожное государство ведет народы так, как слепой ведет слепых: в яму (Мф.15.14). Оно не ценит вечных благороднейших - религиозно-христианских корней правосознания. Современное государство служит не качеству жизни, не совершенству ее, а интересам людей и классов; оно не знает измерения священной глубины ни в душах, ни в делах; оно есть явление личной, классовой и всенародной жадности и создает в лучшем случае неустойчивое равновесие вожделений, равнодействующую вражды и зависти» (с.288).

Христианская культура должна созидаться вопреки всему этому безобразию. И.И. отклонил соблазн отвергнуть культуру из христианских побуждений, предать ее анафеме. Это же сделал и Е. Трубецкой. И.И. настаивал, что христиане призваны вносить свет Христов повсюду, во все области человеческой деятельности, и созидать христианскую культуру на земле, потому что через культуру христиане могут воздействовать на мир. Это - дело совести и ответственности, веры и надежды, исполненной духом любви к Богу и ближнему.

В Новом Завете нет прямых указаний о культуре, но поиски христианской культуры, признает И.И., идут через всю историю христианства. Церковь призвана идти средним путем между крайностями - всеядностью и полным отвержением культуры. Бог создал мир «хорошо весьма». Христиане призваны принимать мир разумом, верой, любовью, в смирении, трезвении, в искусе, в служении: «Возможность и реальность негреховного мироприятия и миропреобразования даны и удостоверены. Евангелие несет миру не проклятие, а обетование, а человеку - не умирание, а спасение и радость. Оно учит не бегству из мира, а христианизации его» (с.315).

Это не значит забыть Добротолюбие, забыть старцев. Добротолюбие, старцы определяют работу над внутренним строем человеческой души, над созиданием добродетели. Но дух Христов дан, чтобы действовать в нашей земной работе. Христианин должен действовать с чистыми мотивами, чистыми намерениями. Культура должна твориться, когда достигнута должная чистота намерений, и тогда правильно ставится цель и задача. Культура творится с творческим дерзновением, но и с максимальной духовной ответственностью.

Христианскую культуру может творить только церковно христианская душа. Христианство преображает культурное творчество изнутри своим духом любви, в нем есть что-то похожее на брак. В философии, например, сила разума должна служить познанию предмета, но мотив самого разума - любовь. Воля к действию тоже должна рождаться из духа любви и совести; воображение должно быть не блужданием по образам, а воспламеняться духовной любовью. И.И. отличает духовно сомнительные виды воображения от нужных для творчески активной личности, настаивает, чтобы творец был открыт благодати и готовил себя к ней, чтобы благодатные прозрения стали источником творчества. Такие прозрения нужны в науке и искусстве, в проектах социально-правовых решений и государственных реформ. Все должно быть претворено духом христианской любви и правды Божией. Все великое в мире вырастает из прозрений, из творческого усилия, подвига, молитвы, созерцания (созерцание как источник действия, подвига - одна из любимых его тем). «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48), - это он ставит на очень важное место в культурной творческой работе. Совершенство дается Духом Христовым.

И.И. критически рассмотрел то, что он назвал аскетическим самоустранением от мира. Оно было и есть в христианстве, но нередко доходит до крайних форм. Если же христианин-аскет не поддается искушению мироотрицания, он отходит от мира лишь для того, чтобы затем вернуться на новом уровне, принести прозрения и духовный опыт для творческой работы. «Христианское мироотвержение есть или условно временная, душеочистительная установка монаха, “отвергающего”, чтобы “приобрести вновь”, закрывающего глаза, чтобы прозреть, ищущего уединения и сосредоточения для того, чтобы по-настоящему воспринять Бога, человека и мир; тогда христианин “отвергает” не Божий мир, а свои страсти и страстные содержания своего опыта и, очистившись и прозрев, убеждается, что “нет ничего в себе самом нечистого”, ибо “только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто” (Рим.14, 14-20)… Или же мироотрицание есть слепота, помрачение духа, посягание на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духовного скопчества к телесному» (с.315-316). Крайне аскетическое самоустранение от мира больше связано с эллинизмом, чем с христианством. Оно никогда не умирало и в Православии, но не выражает последнего и глубочайшего отношения христианства к Богу и Божьему миру.

Христос пришел в наш мир ради нашего спасения - значит, Он принял мир и христиане тоже должны действовать в мире ради его спасения, действовать под знаком благословения Божия. Это и есть призвание к труду, к творческому усилию, а в конечном счете - к культуре. Православие должно освятить каждый миг труда вплоть до присяги государю, любви к старцу, мирскому служению, монашескому деланию - все должно быть претворено и освящено в христианской любви к миру, который Бог послал нам, чтобы мы здесь трудились.

«Поистине Христос принял мир и воплотился не для того, чтобы научить нас отвергать мир, понося и презирая создание Божие, но для того, чтобы дать нам возможность и указать нам путь верного христианского мироприятия; чтобы научить нас верно принимать и творчески нести бремя вещественности (плоти) и бремя человеческого душевного разъединения (индивидуальности); чтобы научить нас жить на земле в лучах Царствия Божия. Мы не выше Христа, а Христос принял земную жизнь, вернул ее в благодатном сиянии. И тот, кто принимает мир, тот включает в свой жизненный путь творческое делание в этом мире, т.е. совершенствование в духе и себя самого, и ближних, и вещей, а в этом и состоит по существу христианская культура…» (с.312).

Религиозный опыт

Теперь о книге «Аксиомы религиозного опыта» (2). Тематика ее связана с работами Ф. Шлейермахера и ряда других западных мыслителей - таких, как Р. Отто, написавший книгу «Das Heilige» (нем. «Святое», 1917). И.И. переосмыслил их, чтобы определить, какие его виды являются духовно здоровыми, положительными и ценными.

Суть трактовки И.И. в том, что каждый человек не просто пассивно получает откуда-то религиозный опыт как нечто готовое, изначально данное; религиозный опыт лежит в основе всякого религиозного верования и делания и человек должен с ним тщательно, ответственно и вдумчиво работать. Он должен относиться к нему бережно, заботиться о его чистоте и, как он выразился, о его «богосоответствии», иначе будут искажения. Эти искажения связаны с самоутверждением, эротическими страстями, сомнительным мистицизмом, с противорелигиозной магией, суевериями, психопатическими явлениями, нравственной необязательностью и фанатизмом. Искажения же должны устраняться.

В добротном, а не «заблудшем», религиозном опыте должны быть четко выражены определенные аксиомы: аксиомами И.И. назвал то, что обеспечивает его подлинность. Например: «Цельность веры есть аксиома подлинного религиозного опыта» (2, с.35). Другие аксиомы связаны с духовностью, молитвой, любовью, созерцанием, созиданием жизни, с «очевидностью» как ясным видением всего. И.И. настаивал: чем более подлинным и здоровым является духовный опыт, тем ближе он к Православию. Догмат, который есть средоточие христианской веры, для Ильина важен как финальный критерий качества религиозного опыта. Но путь к подлинному опыту лежит через долгую работу - через смирение, трезвение, ответственность, очищение чувств и мотивов нашей душевной и духовной жизни, и здесь нужны предваряющие догмат оценки. Приближение к идеалу по этим признакам означает, как он писал, приближение к Евангелию, к духу Православия.

Он считал, что в подлинном религиозном опыте всегда присутствует Дух Божий, что в настоящем религиозном опыте Логос сеет Свои семена и человек должен видеть и понимать, куда, откуда и как он идет, защищать опыт от соблазнов, вынашивать его, творить его культуру, заботиться о нем, чтобы передать его людям, которые еще духовно не пробуждены: «Перед своим религиозным опытом современный человек не имеет права стоять в беспомощности и в недоумении: он должен активно и ответственно строить его и владеть им, как верным путем, ведущим к Богу; он должен знать, куда он идет, как он ориентируется в тумане разноверия и соблазнов, каков его путь и почему он считает свой путь верным; он должен уметь отзываться на вопросы затрудненных и беспомощных и спешить им на помощь. Иными словами, он должен владеть своим религиозным актом, чтобы защищать его от соблазнов и покушений и чтобы помогать другим, еще не выносившим своего религиозного акта» (с.38).

ХХ век, считал Ильин, - время неробкой веры, требующей вдумчивости, самостоятельности, культуры религиозного опыта, вдохновения и напряженной жизненной борьбы. В конечном счете исходным и окончательным мотивом религиозного опыта является жажда Святого, искание встречи со Богом. Это означает трезвенность, ясность, чистоту. Здесь не должно быть каких-то смутных исканий чего-то запредельного, паранормального, мистического, какого-нибудь самозабвения в коллективной душе, в космическом сознании и пр. Это должна быть жажда подлинной святости, иначе вместо подлинно духовной религии будет бездуховная. Связь с Богом является источником всякой подлинной религии.

Приведем еще несколько фрагментов. «Сущность религиозного опыта состоит в обращении к Богу, но именно обращение к Богу делает человека духом. Обращаясь к Богу, человек испытывает себя “предстоящим”, душа его осязает трепет и благоговение. Благоговение есть проявление духовности, дар духа и признак духа. Человеку естественно испытывать сокровенный трепет, обращаясь к Богу, этот трепет свидетельствует о его духовности. Человек, не знающий этого, лишен духа, он не поймет того первичного явления религиозности, в силу которого душа человека, обращаясь к Богу, испытывает свое недостоинство и именно этим испытанием своего недостоинства утверждает свое духовное достоинство» (с.54-55).

«Дух есть дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы; в то же время он есть живая сила самоосвобождения и в заключительной стадии (вероятно - посмертной) - полнота личной свободы. После всего этого будет понятно, если мы определим дух как потребность священного и как радость верного ранга; если мы опишем его как дар молитвы, как силу поющего сердца и как жилище совести; если мы обозначим его как месторождение художественного искусства; как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государственности и великой культуры» (с.52).

Для того, чтобы предохранить себя от искажений духовного опыта, необходимо помнить, что «религиозный опыт - от духа и что религиозное состояние есть духовное состояние. Бездуховная “религия” есть или не осуществившаяся “возможность”, или трагическое “недоразумение”, или же соблазнительное извращение. Противодуховная “религия” есть слепая одержимость, а может быть, и сущий сатанизм… Не все, называемое в просторечии и даже в литературе “религиозностью” и “религией”, есть в самом деле “религиозность” и “религия”» (с.53).

Чувство ответственности Ильин отнес к аксиоматическим основам религиозного опыта. «Безответственность постыдна и отвратительна во всех областях духа… Но безответственность в области религии, где люди не имеют, в сущности говоря, прочных критериев и где живое благоговение должно было бы вечно питать заботу о трезвении и очищении, является грехом непростимым, грехом “против Духа”. Нигде беспочвенные фантазеры и болтуны не приносят такого вреда, как в религии: здесь они компрометируют не столько самих себя, сколько ту сферу духа, в которой они якобы пребывают и из которой возвещают свои ложные “откровения”. Безответственный ученый будет опровергнут; безответственный воспитатель - разоблачен; безответственный политик - осужден и, может быть, казнен или изгнан. Но безответственный лжепророк, создавший себе общину слепых последователей, может изливать свой духовный яд до конца дней, подрывая авторитет религии и доверие к вере» (с.56).

Религиозный опыт, не раз повторял И.И., - это труд, напряженная жизненная борьба, ответственность. Быть несовершеннолетним в религиозной жизни не следует. Приближаясь к Богу, человеку следует собирать свои силы и относиться критически к своим слабостям, неумениям, неспособностям, становиться благоговейным, осторожным и совестливым. «Тот, кто ищет религиозного опыта, нуждается в изведанном и закаленном чувстве ответственности, потому что он вступает в ту сферу, где обитает и обретается само Совершенство. Воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности. Человек, принципиально отрицающий возможность отличать “добро” от “зла”, объективно лучшее от объективно худшего, загораживает себе всякий путь к духу, к духовной культуре, к философии, религиозному опыту» (с.56).

Сопротивление злу

В свое время нашумела работа Ильина - «О сопротивлении злу силой» (1925), посвященная тому, что он назвал «погребением набальзамированного толстовства». Суть его возражений в том, что непротивление злу насилием, к которому призывал Лев Толстой, не является позицией мужественного человека, человека веры, человека Церкви, зрелого в нравственном, социальном, гражданском отношении. Это, по оценке Ильина, наивно-идиллический взгляд на человека, идеализация робких, противогражданственных, патриотически мертвых характеров, это религиозное безволие и духовное безразличие. Учение Толстого работает на снижение уровня ответственности, оно дает ложную видимость согласия с учением Христовым. Действительно, у Христа есть слова «вложи меч свой в ножны», сказанные Петру в определенной ситуации. Но в Евангелии служение в армии не осуждается - вспомним сотника, который обращался к Иисусу с просьбой об исцелении слуги, вспомним крещение Корнилия. Ни тому, ни другому не предлагалось оставить службу; не осуждается государственная сила в борьбе со злом - короче говоря, не осуждается меч.

Отвергая концепцию Толстого, Ильин писал: «Таков духовный закон: не сопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым » (1, т.5, с.39). Кто непримирим со злом, тот не может не бороться с ним, он чувствует в себе духовную необходимость каждый раз поступать согласно долгу и это формирует в нем основные убеждения и благородство характера, «живой костяк личного духа». «Размягчение этого духовного костяка, распадение этого духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воздействий» (с.39).

Зло, как пишет Ильин, торжествует до тех пор, пока оно не обуздывается. Здесь невозможно обойтись без силы - государственной, полицейской, армейской. Внешняя сила нужда, чтобы зло не разрасталось беспредельно, чтобы каждый человек соблюдал верную социальную грань в своем поведении, чтобы он сделал ее собственной нормой. Но здесь не обойтись без религии. «Добро есть одухотворенная… любовь ; зло - противодуховная вражда . Добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного» (с.47). Ветхий Завет не отменен Новым Заветом, а в Ветхом Завете сила выдвигается как средство борьбы со злом; Новый Завет восполняет то, что сказано в Ветхом Завете, но не отменяет.

Есть два пути: высший, Божий, благодатный путь тех, кто становятся учениками Христовым и действительно оставляют меч, кто в полной мере идет на путь Креста и жертвы. Низший путь - путь воина, военачальника, властителя, в конце концов, путь кесаря. Этот путь осмыслен и сохраняет свое значение. Не случайно сказал ап. Павел, что всякая власть от Бога, что призвание и назначение носителя меча в том, чтобы сдерживать зло. Поэтому когда Толстой это устранил, он вступил в прямое противоречие с ап. Павлом и Евангелием.

Есть люди, которые имеют призвание оставить меч и идти по пути совершенства, по пути полной самоотдачи. Преп. Сергий Радонежский не брал в руки меч, но некоторым монахам поручил воевать и благословлял князя Димитрия Донского. Те, кто идут по пути полной самоотдачи в чисто духовной работе, немало обязаны тем, кто берет на себя бремя активной борьбы со злодеями.

Меч не может заменить Евангелие, христианство, воспитание в духе любви и веры. Но меч должен действовать во имя Духа, и в этом, как писал Ильин, прямая религиозная и патриотическая обязанность человека. Толстой это отрицал; он пошел по пути абстрактного морализма. С точки зрения Ильина, моралист - это «существо испуганное»; он боится быть мужественным и отрицает то необходимое, что должно совершать. Мир лежит во зле и нужно противостоять этому состоянию мира, а не смиряться с ним.

И.И. был совершенно трезв в том отношении, что там, где меч, где государство, там сила, там убийство; если в борьбе со злом государство совершает и узаконивает убийство, то как быть? Ильин принимает это как путь наименьшего зла, наименьшей неправды или неправедности. Если в этом участвует христианин, то он должен сформировать в себе правильное, мужественное отношение к борьбе со злом и не уклоняться от борьбы.

В глубине борьбы должна быть суровая и трезвая любовь, настаивал И.И., - не эмоциональная, а волевая, разумная и мужественная: «Борьба ведется именно любовью, но одухотворенною любовью» (с.152). В непротивлении злу нет подлинной любви, безволие не остановит зла уступками и расчетами. Зло (сила или убийство), использованное против другого зла, не становится добром от того, что таким способом другое зло было остановлено. Не нужно думать, что меч становится праведным. И.И. напоминает известное 13-е правило св. Василия Великого: убиение на поле брани, которое совершают христианские воины, законно, но затем все-таки при возвращении в Церковь нужно пройти покаяние и очищение. Путь меча - это не путь святости; это, настаивает И.И., путь опасный и труднейший, с наибольшей ответственностью, это путь не для слабых, не для моралистов, но путь, которым пренебрегать нельзя.

«Следовательно, остается одно-единственное, универсальное правило: “противиться злу из любви” - из любви отдавая все свое, где это нужно; из любви понуждая и пресекая, где нужно; из любви уговаривая и из любви казня, из любви не отдавая ничего своего, если это “твое” есть больше, чем твое, если оно есть в то же время - Божие: святыня, Церковь, Родина или их вещественное воплощение. И во всех этих проявлениях - и отдавая, и не отдавая, и умоляя, и не умоляя, и казня - эта любовь не будет ни безразличием, ни самодовлеющей чувствительностью, ни робким попущением, ни безвольною жалостью, ни соучастием» (с.152).

Что здесь больше всего озадачивает, так это слова «из любви казня». Есть еще одно место: «Христос предвидел и указал такие злодейства (“соблазнение малых”), которые, по Его суждению, делают смертную казнь лучшим исходом для злодея (Мф.18.6; Мк.9.42; Лк.17.1-2)» (с.143). Как мы видим, самому Христу приписано повеление казнить преступников смертной казнью. Злодей, продолжает И.И., теряет право на полноту любви, любовь к нему меняется так: от неполной и ущербной к отрицательной, а затем и к отрицающей злодея и завершается она «в земном устранении отрицаемого злодея» (с.149).

Спор И.И. с Толстым вызвал поляризацию среди других мыслителей: против Ильина выступили Бердяев, о. Василий Зеньковский, Зинаида Гиппиус, Максим Горький, Федор Степун и др. За Ильина выступили тоже очень разные люди: Петр Струве, Иван Шмелев, Николай Лосский, Николай Арсеньев и ряд зарубежных иерархов. Н. Лосский назвал исследование Ильина «в высшей степени ценным» (4, с.421). Позицию Ильина восприняли положительно в ее главном содержании: меч не праведен, не свят; он необходим, но крест - не меч, сколь бы сходными они ни казались внешне; меч - не орудие Христа, но люди с мечом в руках принимают в Церкви крещение и, крестившись, оставляют меч при себе. Здесь два пути, соглашались многие, и ни один из них не должен быть перечеркнут, нельзя, чтобы один путь приносился в жертву другому. Но казней в России всегда было так много, и без всяких ссылок на любовь… Нужно ли ссылаться еще и на любовь при санкционировании казней? Казнь - это не убийство врага в смертельно опасной борьбе с ним. Казнят тех, кто уже обезоружен. Казнить ли с чувством «правоты перед лицом Божиим» (с.153), или же лучше вспомнить о 13-м правиле св. Василия, или же протестовать против смертной казни, настаивая на замене ее на длительные сроки лишения свободы?

Оппоненты справедливо указали на эти места у И.И. Оценка Бердяева была уничтожающей: «ЧК во имя Божие». Но этим вопрос не исчерпывается. Позицию Ильина Бердяев воспроизвел неполно и искаженно. Рецензия Н.Б. именовалась «Кошмар злого добра» («Путь», 1926, N 4). Бердяев отверг все содержание книги И.И., сославшись на указанные места о казни злодеев: «Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих “классических состояний” любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А.С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной казни… Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь. И кто же может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш» (5, с.86).

Ильин в ответной статье «Кошмар Н.А. Бердяева» писал: «Суть дела в том, что г. Бердяеву, при просматривании моей книги, приснился кошмар. Ему пригрезилась система идей, которую он пережил с тяжелым отвращением, и эта система идей принадлежала в его галлюцинации некоему “И. Ильину”. Об этом он и счел нужным довести до всеобщего сведения» (1, т.5, с.238). Н.Б. многое несправедливо приписал Ильину и дал резко осудил не только идеи Ильина, но и самого Ильина, например: «И. Ильин - не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец» (5, с.87). Но Н.Б. в действительности прочитал его книгу, точно процитировал те самые места, которые не его только одного возмутили, поставил вопросы и дал контраргументы, на которые Ильину надо было бы ответить.

Спустя десятилетия ясно, что есть правота Ильина в том, что существуют два разных пути в жизненном служении православных христиан, но ясно и то, что есть рискованная сторона в позиции Ильина. Оппоненты не предложили альтернативной точки зрения на эти два пути, на то, как они должны соотноситься. Общий принцип понятен: те, кто всецело посвящают себя пути полного служения Богу и ближним в духе полной самоотдачи, меч оставляют, но для мирян, занимающих ответственные посты, меч остается, и без него нет серьезного социального противодействия злу и насилию. Н.К. Гаврюшин недавно писал: «Универсального же разрешения антиномий “православного меча” (или православной культуры), по-видимому, быть не может, ибо разрешить их за других, значит, лишить свободы выбора тех, для кого смысл жизни осуществляется в свободном самоопределении, непрерывном каждодневном выборе: “или - или”» (Вопросы философии, 1992, N 4, c.82).

Монархия и правопорядок

Философии права посвящены работы: «Общее учение о государстве и праве» (1915), где И.И. рассматривал общество не только как объединение ради выживания и совместной деятельности, но и как духовную полноту жизни; затем «О сущности правосознания» - ее целью стало обращение к недугам бездуховного современного правосознания и поиск путей их исцеления через духовно воспитанную волю - опубликована после его кончины в 1956 г.; и «О монархии и республике» - незаконченная работа, над книгой автор работал около 46 лет.

Работа «О сущности правосознания» полемизирует с секулярным пониманием права как, с одной стороны, общественной гарантии для индивидуалистической самореализации граждан, а с другой, как устойчивой привычки по долгу и совести соблюдать предписания законной власти, если ее требования не выходят за рамки ее полномочий. И.И. писал в ответ, что это ничего не говорит о духовной силе права и приучает граждан уважать право ровно настолько, насколько оно связано с реальной силой принуждения государства, т.е. убеждает в том, что «право есть не что иное, как организованная сила» (1, т.4, с.186).

Разумеется, каждого человека закон должен приучить к тому, чтобы ограничивать свое поведение согласно необходимым объективным нормам, и для этого нужен авторитет власти в обществе. Но это еще не все. Дух является корнем права, или: христианская духовность является подлинным источником правосознания. Без подлинной духовности мы получаем какое-то ущербное правосознание, которое пресекает корень и источник своей собственной жизни. Но в духовной жизни важна прежде всего воля человека, поэтому зрелое правосознание означает достижение активного волевого состояния души, стремящейся к достижению цели права - общего блага.

Отсюда следует, в частности, что не все правонарушения означают виновность нарушителя. Оценка его действий как наказуемых или ненаказуемых по закону должна принимать во внимание степень развитости его правосознания. «Согласно этому, правонарушитель будет виновен в том случае, если он нарушил норму положительного права по недостаточной воле к цели права и к праву как необходимому средству, и будет невиновен в том случае, если верный правопорядок был его целью и его мотивом» (с.222). Важно, чтобы была прежде всего добрая воля, стремящаяся к цели права и к праву. Предложение интересное, но озадачивает в том плане, что, например, судья должен будет брать на себя некие духовнические полномочия, чтобы разбирать, в каком состоянии находится воля подсудимого.

В чем должно укореняться правосознание? В его духовной воле, в ясном понимании достоинства человека как гражданина, как личности, в его способности обязывать себя и управлять собой в поведении и в его готовности уважать других людей как способных поступать столь же разумно и ответственно. «Нормальное правосознание есть воля к праву, проистекающая из воли к духу» (с.237). А воля к духу - зрелый итог личной и общественной нравственной культуры.

Люди прежде всего существа духовные, это личности, поэтому они - субъекты права. Власть должна уважать духовное достоинство человека и доверять гражданам. Государство - не только политический союз, но и духовно-нравственное единство граждан, его роль в обществе - служебная, оно призвано ограждать духовную жизнь своих граждан. Соответственно, и граждане должны уважать друг друга, уважать власть и доверять ей. Если каждый человек является духовно достойным существом, он в какой-то мере является существом автономным, но эта автономность - не абсолютна.

Автономия (греч. «самозаконие») понимается как выражение зрелости духовной, социальной, эмоциональной, интеллектуальной, нравственной. Автономный человек - это человек ответственный, с чувством гражданственности, который в состоянии осмысливать свою личную и социально-государственную ситуацию, принимать решения и нести ответственность за все последствия решений, а также уважать автономию других граждан. Это духовная зрелость, не исключающая, а предполагающая «братское настроение душ» (с.276).

И.И. писал, что личность, внутренне придавленная, не способна самостоятельно мыслить, решать, действовать, самостоятельно устраивать свою жизнь. Духовно подавленный человек не будет хорошим семьянином, гражданином, воспитателем. Он внутренне не свободен. Но он должен стать способным утверждать свое достоинство, ради которого стоит жить и умирать.

Согласно И.И., свобода - прежде всего духовная категория. Когда на Западе требуют социальных свобод, обычно об этом не вспоминают, а требуют свободы инициативы, свободы слова, других свобод. Социальные свободы вторичны по отношению к свободе духовно зрелой личности. Люди должны «вырастить» свою свободу из правильной поставленной религиозной жизни, поэтому работа «О сущности правосознания» где-то примыкает к «Аксиомам религиозного опыта». Зрелый социальный опыт означает понимание, ответственность, стремление к совершенству, чуткость к действию Духа и Слова Божия в Церкви, чувство ранга. «Право есть прежде всего право человека быть независимым духом, право бытия и право свободы, право самостоятельно обращаться к Богу, искать, находить, исповедовать и осуществлять узренное и предпочтенное совершенство» (т.4, с.232).

Истинная свобода создается религиозным усилием человека, религиозной работой над собой и в Церкви. Когда чувство достоинства и свободы достигнуто, тогда мы можем иметь зрелые формы социальной жизни, тогда управление может переходить в самоуправление, централизованное монархическое правление будет сочетаться с разветвленным самоуправлением на местах, в котором будет высокая степень солидарности участников.

Духовно зрелый человек, в котором воспитано гражданское достоинство, воспитана автономия, не нуждается в принуждении, он свободно по совести следует законам. Гражданин - не раб. Раб либо раболепствует, либо бунтует, а гражданин всегда имеет в себе государственное мышление, чувство социальной иерархии, чувство законности власти, чувство правопорядка. Он может быть никак не связан со структурами власти, но в нем есть достоинство и сознание гражданина.

Ильин настаивал, что нужно с детства воспитывать чувство гражданственности, правопорядка, правосознания. Главное здесь - внутренний склад души, внутренняя способность руководить своим поведением без болезненно-отчужденного отношения к власти. Гражданская зрелость означает, что мы должны повиноваться власти с пониманием, по совести, и по долгу. Если этого нет, тогда демократия превращается в худший из всех возможных режимов. Государственная власть, считал И.И., должна воспитывать в народе чувство духовной зрелости, автономии и правосознания. И сама должна обладать таким чувством, поэтому государство должно уважать своих граждан, иначе оно не может и не вправе рассчитывать на уважение самих граждан. В конечном счете власть должна иметь религиозную санкцию, или помазание на исполнение монаршей роли.

Так же и в отношении к армии. Ильин много размышлял об армии, о ее социальном значении и о том, что армия тоже нуждается в личности, имеющей зрелое правосознание, развитое чувство долга, дисциплины, ответственности. Воин - это не покорный раб, не нравственно и интеллектуально слепой человек. Он ответственный человек, знающий, почему и за что он воюет, за что готов отдать свою жизнь. Если он этого не знает, значит он не настоящий воин. Настоящая армия означает, что в ней зрелые личности, а не те, кого нужно просто муштровать и кем командуют с помощью силы и страха.

Перейдем теперь к книге «О монархии и республике». Она посвящена нелегким задачам. Во-первых, обосновать, что вопрос о монархии - это не вопрос ее социальной целесообразности, удобства или пользы, ее прагматической предпочтительности в сравнении с другими формами общественной организации, а вопрос духовного выбора, верности, преданности, сердечного пафоса. Во-вторых, найти пути соединения правопорядка с монархией. Пора, как я его понял, лишить демократию монополии на правопорядок и показать, что монархия может соединиться с серьезным, глубоким, развитым, продуманным правосознанием. При этом меняется смысл самого слова «правопорядок». Для светских демократов он - юридический, для И.И. - религиозно-духовный и нравственный.

Короче, монархия есть форма правового государства, с поправкой на то, что право имеет религиозно-нравственное содержание. Для сравнения. К. Леонтьев признавал только самодержавную монархию без правопорядка, о котором нет смысла говорить, когда моральное состояние народа - хуже некуда и лучшим не будет, пусть царь будет сильным и страшным, а на лучшее рассчитывать не приходится. Поклонник «византизма», К.Л. не придавал серьезного значения византийской «симфонии» Церкви и государства и не вникал, почему византийские автократоры нередко вели себя как враги Церкви, пользуясь тем, что сама система это не блокировала. Многие славянофилы, которых К.Л. не любил, тоже отвергали либерализм, но дорожили самодержавием прежде всего как формой (сосудом), где хранится святыня веры и истины Христовой. Либералов, ратовавших за правопорядок, славянофилы не без оснований воспринимали как врагов самой святыни и истины, как разрушителей того сосуда, где она должна сохраняться. Правда, качество самого сосуда, а именно, синодальной системы, славянофилы оценивали весьма невысоко, предпочитая ему свое идеализированное понимание самодержавия московского периода как нравственно зрелой формы правления народом. Кнн. С. и Е. Трубецкие были далеки от подобных идеализаций. Все же славянофилы не искали тогда ничего, кроме самодержавия, которое охраняло бы Православие. Их умеренные оппоненты предпочитали конституционную монархию как более зрелую в правовом отношении форму монархии, не отказываясь от самого принципа монархического правления.

Митр. Антоний (Храповицкий), признал вместе со славянофилами этическое превосходство самодержавия над западным правопорядком, оставив при этом без рассмотрения вопрос, как реализовать это превосходство. О. Павел Флоренский обрушился на Хомяковское понимание монархии как народного выбора и заявил, что монарх - это просто дар с небес, а не общественный избранник, а народ только признает его с благодарностью и послушанием в качестве дара, чему содействует и Церковь. Славянофилы, особенно ранние, в этом отношении были более сдержанны и больше думали не об особой харисме государя, а о духовно-нравственной солидарности царя и верующего народа. С. Франк где-то приблизился к точке зрения о. Павла, когда описал «монократа» как человека с харизмой высшего порядка и как лидера аристократической элиты. Это же признал и о. Сергий Булгаков, когда говорил о благодати, даруемой царю как единственному в своем роде лицу: «Харисма царской власти всегда пребывает в сокровищнице Церкви» (6, с.51).

Были возражения: нет особой «монаршей харисмы», но есть благословение Церкви, даваемое специально избранному мирянину на служение в качестве царя, а благодать нужна ему, как и любому политику или общественному деятелю, для укрепления нравственной ответственности, твердости лидерской воли, практической мудрости, стратегического государственного мышления; главное - чтобы монархия служила добру, но добру могут служить и верующие республиканцы. О. Георгий Флоровский не забывал напомнить для отрезвления о трагизме истории православных царств и о том, что «царь необходим для Церкви, но фактически в царе воплощались часто и все враждебные Церкви силы, так что царская власть в Византии была постоянным источником несчастий и для Церкви. Идея православного царя - поистине идея неудавшаяся - и падение Константинополя было пережито церковным народом как наказание именно за грехи царской власти. Не то ли же произошло и с Россией - с Третьим Римом?» (6, с.53).

И.И. писал о монархе в близком к сказанному Флоренским ключе: царь - дар свыше от Бога. «К самой сущности монархического правосознания принадлежит идея о том, что царь есть особа священная, особливо связанная с Богом и что именно это его свойство является источником его чрезвычайных полномочий , а также основою чрезвычайных требований , предъявляемых к нему, его чрезвычайных обязанностей и его чрезвычайной ответственности» (1, т.4, с.474). И все же полномочия царя вводятся в правовое русло: «Именно поэтому он призван - искать и строить в себе праведное и сильное правосознание . Эти обязанности суть прежде всего обязанности внутреннего духовного делания и самовоспитания ; они должны осмысливаться как религиозные » (там же).

Там, где ставится вопрос о правосознании в монархически управляемом обществе, должна быть предложена и проанализирована соответствующая четкая правовая кодификация, будь то в форме конституции или в виде «Полного свода законов», как при Николае I. Конституционные или иные юридические основы монархического правового общества И.И., впрочем, не выписывает, о гражданском обществе тоже не говорит в том смысле, что граждане имеют юридически четко определенные права, с предпосылкой правового равенства граждан. «Монархическое правосознание склонно культивировать ранг в ущерб равенству» (с.487), - пишет он, дав понять, что его идеал монархического правопорядка - это какой-то вид корпоративного общества, как и у С. Франка, который тоже говорил об иерархичности, традиционности и консервативности общественного идеала. Юридическая сторона дела у И.И. не дана, он больше говорит о религиозных и нравственных ценностях, осуществляемых в такого рода обществе, об ответственности за их осуществление.

Возможность осуществления монархии И.И. конкретно связывал с тем, каким должно быть духовно-нравственное состояние общества. Прекрасно понимая, что не может быть монархии без своего рода «монархического сознания» в обществе, которое формируется духовной традицией и его никакими юридическими мерами создать невозможно, он писал о воспитании определенного склада души, который предрасполагает к принятию монархии. Писал, однако, не без эстетизации: « Монархическому правосознанию свойственна потребность олицетворения государственного дела, отнюдь не характерная для республиканского правосознания. То, что олицетворяется, есть не только верховная государственная власть как таковая, но и самое государство , политическое единство страны, сам народ … Единство народа требует зрелого, очевидного , духовно-волевого воплощения : единого центра, лица, персоны, живого единоличного носителя , выражающего правовую волю и государственный дух народа. Отсюда потребность олицетворять государственное дело - и власть, и государство, и родину-отечество, и весь народ сразу. Процесс олицетворения (персонификации) состоит в том, что нечто неличное (в данном случае - государственная власть), или сверхличное (родина-отечество), или многоличное (народ, объединенный в государство) - переживается как личное существо … Этот процесс есть художественный процесс, в котором монарх художественно отождествляется с народом и государством, а народ художественно воплощает себя и свое государство в Государе» (1, т.4, с.457-458).

Эстетизацию едва ли кому удастся сочетать с правом. И все же И.И. не ошибся в том, что трудно ожидать, что монархия установится в протестантской стране. Подобное «олицетворение» представляется демократу или республиканцу совершенно ненужным, - с его точки зрения, вполне достаточно, чтобы президент должным образом исполнял свои обязанности. Каков преобладающий тип личности в протестантских странах? Те, кто не знают над собой авторитета, имеют острое чувство личной инициативы, предприимчивости, самостоятельности, социальной критики. Они считаются с властью, но не особо на нее рассчитывают и духовной связи с ней не имеют.

Монархисту такая жизнь совершенно не интересна, он ищет большего - личностного, сердечного единства с государем. Монархия в понимании И.И. означает духовное единство власти и народа (тема от славянофилов). Это такой склад души, где сильны доверие и верность, где понимают ценность послушания и дисциплины. Монарху повинуются без унижения, в сознании « активной ответственности перед Государем» (с.513). Это формирует традиционная семья, где есть авторитет отца и матери, когда отец глава семьи, мать - ее душа, хранительница очага, а дети почитают родителей и по старшинству исполняют те роли, которые они должны выполнять. В школе тоже нужен авторитет преподавателя, который должен быть прежде всего духовным, нравственным, а не только формальным.

Монархии соответствует определенная форма религиозных отношений - «художественно-религиозных», как не раз подчеркивал И.И. (с.513). Православие, писал он, к этому располагает, Католичество - тоже в какой-то мере, а Протестантство - нет. Тем, кто заявляет: «Мы хотим быть свободными гражданами, а не подданными», - он объяснял: « Облик Государя не унижает подданных, а возвышает и воспитывает их к царственному пониманию государства и его задач . Истинный Государь воспитывает свой народ к царственному укладу души и правосознания силою одного своего бытия» (с.517).

«Подданный» в понимании И.И. - это больше, чем «просто подданный», и больше, чем «просто гражданин», - это «верноподданный». И монарх безусловно убедителен сам по себе - в этом кроется тайна религиозного отношения к государю, которая до конца не раскрывается. Если нет духовной готовности общества к религиозно ответственному, духовно зрелому и свободному «верноподданству», тогда вместо одухотворенной формы монархии будет западный абсолютизм XVII-XVIII вв., или унизительная для всех диктатура под видом монархии, или нечто ритуальное, как в некоторых западных странах, где монарх вроде бы и есть, но никакого серьезного значения не имеет.

Свой труд о монархии Ильин не закончил и на многие вопросы мы не найдем ответа. Но свой идеал предлагал вопреки тому, что понимание назначения монархии в народе потеряно, что нет соответствующего правосознания и веры. «Ибо, - признавал он, - возможно такое состояние правосознания, при котором оно вообще не способно ни к какой зрелой государственной форме: например, оно уже не способно к традиционной монархии и совсем еще не способно к республиканской форме; тогда обычно водворяется более или менее жестокая диктатура. В душах царит хаос; о публичном спасении никто не помышляет; чернь ищет хлеба и зрелищ, среднее сословие жаждет наживы, высшее сословие - почестей и власти, и все несут свое государство врозь» (1, т.4, с.454).

Литература

1. Ильин И.А. Собр. Соч. В 10 тт. М.: Русская книга, 1993-99.
2. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарог, 1993.
3. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М. - К.: REFL-book - ИСА, 1994.
4. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Прогресс, 1994.
5. Бердяев Н. Кошмар злого добра. - «Путь», 1926, N 4.
6. Братство св. Софии: Материалы и документы 1923-1939. М.-П.: Русский Путь - YMCA-Press, 2000.

21 февраля 2014

Человек, как существо высокоорганизованное и духовное , всегда стремится к красоте. «В какой мере преуспевает человек в духовном подвиге,- говорит Нил Синайский, в такой - восходит на высоту тайн Духа и утаенных сокровищ премудрости». Поэтому внутренний голос его всегда зовет к совершенству и святости. Хотя он, может быть, чувствует слабость своей мысли и своего слова, когда пытается выразить, в чем же состоит это совершенство и какие пути ведут к нему. Именно желание отозваться на этот внутренний голос и искание путей к совершенству придают человеку достоинство духа, сообщают его жизни духовный смысл и открывают ему возможность творить настоящую культуру на земле. Люди, «живущие по плоти - о плотском помышляют, а живущие по духу - о духовном» (Рим. 8, 5). А человек призван быть на земле именно духовным, разумным и богоподобным существом. Человеческая душа тогда изменяется, когда откроются в ней духовные ощущения, при посредстве которых ощущается присутствие Высшего и Незримый становится Зримым. Все эти душевные качества даются ему не для злоупотребления ими, а для благого и ответственного служения. Первое, что необходимо знать каждому человеку, желающему творить культуру — это чувство своей ответственности. Люди делятся на две категории: одни безответственно ищут в жизни наслаждения или пользы, другие же чувствуют себя предстоящими чему-то Высшему и Священному, так, что, даже не умея выразить это словами, они не сомневаются в своем предстоянии Ему. Мир для них не случайное нагромождение впечатлений, явлений или удовольствий, но они чувствуют и прозревают цель и смысл своей собственной жизни «и не успокаиваются на том потоке ничтожной суеты и мелкого сора, как писал А. К. Толстой,- в котором тонут столь многие». Без понимания и подлинного предстояния Творцу люди, как мошки, плодятся, питаются, греются и, умирая, дают место другим таким мошкам. Зачем тогда под старость быть лучше, добрее.

Чувство ответственности дает людям стимул высшего творческого смысла, тревожит и вызывает в них живое чувство духовного задания и в то же время ощущение собственного несовершенства. Это возлагает на них обязанность искать верного пути, выбирать, решать и творить. А также зовет их к труду, дисциплине и вдохновению. Такое удостоверение в собственной духовности и есть первооснова живой религиозности. Ибо то Высшее, чему человек предстоит, есть Бог, и призвание человека определяется именно свыше. И ответственность человека есть в последнем измерении всегда ответственность пред Богом.

Конечно, человек не всегда отчетливо сознает это и редко может точно высказать ощущаемое. Духовность человека отнюдь не исчерпывается мыслью и не ограничивается сферою слов и высказываний. Она глубже всего этого, богаче, значительнее и священнее. Духовный разум человека состоит в познании истины верой, а вера изменяет его разум откровением ему истины, которая — Христос. Духовность человека состоит, прежде всего, в уверенности, что в пределах его собственной души есть что-то лучшее, то, что не зависит от человеческой воли и которое надо признать. К этому лучшему и высшему следует прислушиваться, вникать в него и предаваться ему. «И по мере того, как человек осуществляет это, он убеждается в том, что это высшее и лучшее совсем не исчерпывается его личными пределами, а является в нем самом как бы излучением и энергией действительно Высшего и Совершенного Начала, которому он и предстоит на протяжении всей своей жизни. В этом делании духовный человек научается преклоняться перед Богом, видит и ценит духовность во всех людях и желает творческого раскрытия и осуществления духовной жизни на земле» (И. А. Ильин).

Таким образом, в основе подлинной духовной культуры лежит личная, искренняя религиозность. Религиозность есть живая первооснова истинной культуры. Она несет человеку именно те дары, без которых культура теряет подлинный смысл служения.

«Кто творит без верховного Начала, без идеала, не творит, а произвольничает и тешит себя» (И. А. Ильин).

Человек, который ничему не поклоняется, обманывает себя, ибо на самом деле он поклоняется себе самому и служит своим страстям. И культура его будет не культурой, а беспредметным посягательством, лишенным главного, как познать истину, так и создать художественное. Предстоящий измеряет себя тем, чему он предстоит. Именно это надо иметь в виду, читая евангельские слова: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5. 48). Душа и сердце его воспринимают высшие горние лучи, и научаются радоваться им, ожидать их и трепетать от этого ожидания. Душа находит в них жизненное задание для своего творческого будущего. Еще в древности были сказаны удивительные слова древнегреческим философом Сократом, что совесть, исходя из глубин человеческого духа, является вестником иной воли, иного знания. Так пробуждается и крепнет в человеке живая совесть, которая как творческая энергия, энергия любви и воли, направляет его вперед, к предстоящим творческим свершениям. Она есть прирожденная правда, которая дает человеку то высшее счастье на земле, которое выражается словами «духовное достоинство и призвание». Духовное достоинство состоит в том, что человек утверждает свою жизнь восприятием Бога, верностью и любовью к Нему. Вот где скрывается последний и безусловный корень духовной ответственности, без которой человеку невозможно создавать духовную культуру.

Человек, как свободное существо, всецело отвечает за свою жизнь, ее содержание и направление. Конечно, воля не является самостоятельным элементом души, и понятие о воле неотделимо от понятия о сердце. Воля - это «равнодействующая сила» стремлений и желаний сердца. И тайна свободы воли состоит в том, что силы духа способны аккумулироваться, утверждаться и умножать свои возможности, а также преодолевать свои внутренние и внешние препятствия. Конечно, каждая личность устанавливает направление и содержание работы воли, в этом прежде всего и заключается ее «свобода», но свобода ограниченная и несовершенная. Только при условии объективно положительных нравственных установок свобода воли может расцениваться как положительная реальность. Дух есть живая энергия: ему свойственно не спрашивать о своем умении, а осуществлять его; не ссылаться на давление влечений и обстоятельств, а превозмогать их живым действием. И свобода состоит в том, что не ее определяют влечения и обстоятельства, а она определяет сама себя. Личность сама расценивает свои обстоятельства и извлекает из себя решения и свершения, порой идущие наперекор всем обстоятельствам и влечениям. Абсолютной свободы нет и быть не может, и можно только благодарить Бога за то, что такая свобода не дана человеку.

В. С. Соловьев высказал в свое время прекрасную мысль, что «всех животных Бог подчинил определенным законам. Один человек ни в чем не стеснен и может стать тем, кем он пожелает. Ничто не мешает ему опуститься до самой низшей ступени животного мира, но он может подняться и до высших степеней добра». Свобода есть сила и искусство человека определять себя самого и свою жизнь к духовности, согласно своему предстоянию, своему призванию и своей ответственности. При таком понимании свободы явления зовущей совести и явления укоряющей совести получают свой полный смысл и значение. Призывы совести бесконечно расширяют горизонт человеческих возможностей, утверждая в каждом из нас способность найти путь к совершенству, и освещают нам те ошибки и падения, которых мы не сумели избежать. Смысл христианского покаяния и состоит именно в том, чтобы оживить в душе человека глубокое чувство предстояния пред Богом, веру в свое призвание, жажду духовной свободы и меру ответственности.

Дух человека есть личная, разумная энергия, и разумная не в смысле сознания или рассудочного мышления, а в смысле ясного предметного созерцания и зрячего выбора. Неспособный к этому деятель искусства не может считаться морально зрелой личностью и творцом культуры. Он есть ничтожный обыватель и карьерист, который и сам себето не доверяет.

Отсюда уже ясно, что необходимо различать предварительную ответственность и последующую ответственность. Предварительная ответственность деятеля искусства есть живое сознание призвания Божия к служению и в то же время - искренняя воля к совершенству. И это чувство своей ответственности сразу дисциплинирует его и вдохновляет.

Значение этой предварительной ответственности в культурном творчестве основополагающе и велико. Чтобы убедиться в нем, достаточно представить себе человека, который берется за какое-нибудь творческое дело и лишен предварительной ответственности. Что создаст живописец, который не знает ничего высшего и священного над собою, который не чувствует своего призвания выразить верное, ясное и значительное? Не так же ли обстоит дело с поэтом, музыкантом, скульптором и архитектором? Именно отсюда возник весь современный «модернизм» в искусстве… Чего можно ждать от безответственного ученого, который не связал себя клятвой не выдавать гипотезу за истину и утверждать только достоверное и очевидное? Чего можно ждать от безответственного судьи, не требующего от себя верного правосознания, ни достоверности в изучении факта, ни прозрения в душу подсудимого, ни точного знания закона? Чего можно ждать от безответственного политика, если он интриган и карьерист? Он - столь же отвратительный морально и пагубный в общественном отношении. А между тем современная государственность кишит такими людьми в демократических государствах. Еще Аристотель сказал, что демократия есть почва для демагогии и тирании. Кто захочет лечиться у безответственного врача? Обучать своих детей у безответственных учителей? Какой полководец выиграет сражение, командуя безответственными офицерами и солдатами.

Таким образом, деятели искусства, не ведавшие, что есть чувство ответственности, предстояния и призванности и что есть воля осуществить, как должно быть, не способны творить настоящую духовную культуру и вносить свой полезный вклад в дело творческого обновления и углубления грядущей духовной культуры и цивилизации. И те, кто сами поймут это, те примут на себя обязанность изъяснить это и другим. А мы, русские люди, понимаем, что именно это важнее всего в деле возрождения нашей Родины.

Русского Зарубежья.

1.1. Место И.А.Ильина в философии культуры

Русского зарубежья.

1.2. Эмиграция как часть культурной традиции России.

1.3. Ключевые проблемы культурологической концепции И.А.Ильина: православие, духовность, сердечное созерцание".

V 1.4. Русская идея в творчестве Ильина.

1.5. Феномен русской души по Ильину.

Глава И. Нравственные проблемы русской культуры: религиозные и этические поиски И.А.Ильина.

2.1. Идеи православия в книге "Аксиомы религиозного опыта".

2.2. Добро и зло как основные категории нравственной концепции И.А.Ильина (в полемике с Л.Н.Толстым).

2.3. Нравственно-философская концепция постижения смысла жизни.

Глава III. И.А.Ильин о путях национального и государственного возрождения России.

3.1. Национальное самоопределение русского народа.

3.2. Философия права И.А. Ильина.

3.3. Национальные традиции русской культуры в воспитании и образовании.

Глава IV. Проблемы русского национального характера в эстетике и литературной критике И.А.Ильина.

4.1. Принцип художественности как критерий в анализе литературного материала.

4.2. Русская литература как способ постижения духа народа, "русской идеи". ("О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев").

Глава V. Современная культура и духовный кризис XX века.

5.1. Духовная культура и мир межличностного общения.

5.2. Вербальные и невербальные типы общения в философских концепциях XX в.

5.3. Культура и духовный кризис XX века.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Религиозно-философская концепция русской культуры: На материале работ И.А. Ильина»

Актуальность исследования. В начале XXI в., насыщенного социальными, экономическими, политическими и вытекающими из них кризисными явлениями в духовной сфере, отечественная философская мысль придает все большее значение разработке проблем культуры. В связи с этим закономерно обращение современных исследователей к творческому наследию представителей русской философско-культурологической мысли, изучению и осмыслению их понимания культуры и ее основных проблем. Среди русских религиозных философов И.А.Ильин (1883-1954) выделяется оригинальностью рассмотрения проблем философии культуры, ее теоретико-культурологической концептуализации.

Идеи концепции русской культуры, сформулированные им более полувека назад актуальны в наши дни. Они представляют как теоретический интерес, так и являются особо значимыми для человека в период духовного кризиса начала XXI в. Актуальность идей И.А. Ильина, его анализа сущности и свойств духовного кризиса XX в. состоит в том, что им не только увидены наиболее существенные признаки его проявления: безверие, девальвация традиционных духовно-нравственных ценностей; духовный разрыв с прошлым; дефицит порядочности, совести, чувства собственного достоинства; стирание критериев добра и зла, но и доказано, что пути выхода из кризиса находятся в культурологической плоскости ~ в обращении к ценностным основаниям жизни человека в обществе.

Однако наряду с наиболее изученными аспектами философии И.А. Ильина, есть проблемы, которые исследователями почти никогда не поднимались, хотя представляются весьма важными для осмысления проблем русской культуры. В частности, это идеи философа о механизме влияния культуры на духовный мир личности, о путях выхода из духовного кризиса в сочетании с общей проблемой христианской культуры, духовной культуры русского народа, его религиозности.

Поставленные философом принципиальные вопросы обозначают основные проблемы формирования религиозного опыта и в XXI в. Они требуют детального анализа, поскольку без их осмысления никакие кардинальные реформы в России не имеют смысла, т.к. не способны оказать влияние на внутреннюю сущность народа, его души. Актуальность исследования религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина, обусловлена также тем, что интеграция России в мировое сообщество приводит к ориентации на западную культуру, к идеализации религиозного опыта Запада и призывам к формированию новой антропоцентрической религиозности, что противоречит русским культурным традициям и открывает дорогу различным нетрадиционным религиозным движениям. Таким образом, анализ концепции И.А.Ильина будет способствовать осознанию современных процессов, позволит определить пути противостояния кризисным явлениям, оценить роль духовных сил в развитии общества и необходимости целостного подхода к решению проблем культуры.

Степень научной разработанности проблемы.

Анализ концепции русской культуры И.А.Ильина и лежащих в ее основе тесно взаимосвязанных явлений, определяющих национальное и историческое своеобразие русской культуры, был бы не полным без ее сравнения с идеями других русских философов, например, Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, Л.П. Карсавина, И.В. Киреевского, Н.И. Костомарова, К.Н. Леонтьева, B.C. Соловьева, Т.П. Федотова, о. П.А. Флоренского, А.С. Хомякова.

Раскрытию основных направлений религиозно-философской концепции русской культуры Ильина способствовали исследования отечественных (B.C. Библер, Н.А. Белик, Ю.В. Бромлей, ПС. Гуревич, М.С. Каган Т.Ф. Кузнецова, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, Э.С. Маркарян, В.М. Межуев, Ю.М. Резник, А.А. Пелипенко, В.С.Степин, Э.В. Соколов, И.Г. Яковенко) и зарубежных мыслителей (М. Вебер, X. Ортега-и-Гассет, П.А. Сорокин, Й. Хейзинга, О. Шпенглер, К. Ясперс), рассматривавших общефилософские проблемы культуры.

Существенное влияние на разработку темы оказали работы культуро-^ логов Ростовской школы - В.Е. Давидовича, Г.В. Драча, А.Н. Ерыгина,

Ю.А. Жданова, Т.П. Матяш, Е.Е. Несмеянова, Е.Я. Режабека, связанные с решением проблем естественнонаучной, философской теологической антропологии, экзистенционального существования человека, его духовности.

Немаловажное значение имеют труды, в которых определяется проблематика, содержание и отличительные особенности русской религиозной философии (Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский, Н.П.Полторацкий), (П.П. Гай-v* денко, А.А.Галактионов, А.В. Гулыга, И.И. Евлампиев, А.А. Ермичев, А.Ф.

Замалеев, А.А.Корольков, М.А.Маслин, Т.П. Матяш, Н.Ф.Никандров, С.А.Нижников, Л.И.Новикова, В.Ш. Сабиров, И.Н.Сиземская, С.С. Хору-жий). В изучении проблем русской культуры необходимо выделить работы современных отечественных исследователей, на различных исторических этапах анализировавших самобытность, специфику и доминирующие особенности развития русской культуры (Д.К.Зеленин, В.К.Кантор, И.В.Кондаков, Е.Н.Некрасова, А.М.Панченко, А.В.Юдин, А.Л.Юрганов).

Идеи И.А.Ильина нашли отражение в книгах главным образом представителей русского зарубежья. В советское время в России сочинения И.А.Ильина не исследовались, как и труды других эмигрантских авторов. Он был мало известен на Родине и только в 1993 г. началась публикация его работ с комментариями. Издание затем расширилось до 30 томов, включая малоизученный Берлинский период творчества Ильина (Издательство "Русская книга").

В 2001 г. появляется Интернет-проект "Иван Ильин" (www.ilj in.ru.), в дальнейшем - форум "Наследие Ивана Ильина и современность" (редакционный совет: А.А. Корольков, В.Б. Исаков, Ю.Т. Лисица, Д.Б. Цыганков, Филипп Т. Грир (США), А.Е.Климов (США). Кроме лучшей работы об Иль

Ильине Н.П.Полторацкого ("Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение"), необходимо отметить исследования И.И. Евлампиева, Ю.Т. Лисицы, А.А. Королькова, М.А.Маслина. В них раскрываются и ана-$ лизируются различные направления творческого наследия философа.

И.И.Евлампиев подробно анализирует внутренние связи философской концепции Ильина с философией Гегеля, а также Хайдеггера, Ницше, Фихте, Штирнера. В комментариях Ю.Т.Лисицы представлена не только общая характеристика творчества Ильина, но и собственная позиция, отличающаяся от подхода И.И.Евлампиева в исследовании религиозной, нравственной философии Ильина, а также эстетической концепции философа. В работах

A.А. Королькова наиболее четко обозначен стиль и способ философствова-^ ния Ильина, особенности его миросозерцания ("духовная философия").

Наиболее полно философия И.А.Ильина систематизирована в работах М.А.Маслина, отражающих специфику и назначение философского знания, философию религии, этику, эстетику, антропологию и социальную философию. Формат перечисленных изданий, объем и краткость изложения, определяет направления для дальнейшего изучения философии Ильина.

Особое значение для раскрытия проблемы имеют публикации об И.А.Ильине В.И. Белова, В.Х.Болоткова, Н.К. Гаврюшина, В.И. Кураева, ^ Ю. Линника, Б.Н. Любимова, И.Н.Смирнова, А.Г. Спиркина, Ю.С. Сохрякова, Д.Б. Цыганкова, а также работы зарубежных философов

B.Офферманса, X. Дамма, К.Шлегеля, М. Тамке, Ф. Грира.

Следует отметить отчасти тенденциозные оценки творчества И.А.Ильина, связанные с его участием в политической жизни, а также обращение исследователей не столько к концептуальной стороне его учения, сколько к его конкретным взглядам на актуальные общественные проблемы. И.А. Ильин упоминается по различным поводам: как представитель коммунистического движения (А.И. Подберезкин), в связи с идейной принадлежностью к национал-фашистским течениям (О.Д. Волкогонова); а также в связи с феноменом морализаторства (О.С. Соина), он даже причисs ляется к течению "персоналистского солидаризма" (В.А. Сендеров), а порой его называют "автохтонным троянским конем" (Г.Б. Гавриш).

Анализ исследований, посвященных творчеству этого философа, показал, что в них рассматриваются отдельные направления философии И.А.Ильина. Необходимо отметить особый интерес исследователей к проблемам государственности, политической и социальной философии И.А.Ильина: проблема государственного и политического устройства России (Гусев В.А., Зернов И.Н., Золина М.Б., Ильин А.Ю., Меняйло JI.H., Постников К.Р., Реньш М.А., Шаронов Д.И., Фомин А.А.), проблема сопротивления злу силой (Демидова Е.В., Крылова Н.В., Лукьянов Е. Сысуев А.Д., Цвык В.А.), особенности социальной философии И.А.Ильина (Булгак И.Б., Ковалевская М.Г., Цыганков Д.Б.). Является очевидным, что в последние годы работы, выполненные в области социально-политической сферы, были приоритетными в исследовании философии Ильина, чего нельзя сказать о философии культуры. Явно недостаточно работ, в которых предметом изучения выступали бы основные направления его философии культуры, за исключением работы А.Г.Лаврова, рассматривавшего специфику подхода мыслителя к философии культуры (1997), а также работы Д.П.Ерисова, в которой частично затрагивается данная проблема в исследовании религиозной философии И.А.Ильина (1997). Отчасти это объясняется обусловленностью временным периодом, когда только обозначилась потребность в более детальном рассмотрении действительно малоизученного направления философского наследия Ильина - его философии культуры. Поэтому и задачи исследователями ставились соответствующие: показать значение философии культуры И.А.Ильина, ввести в научный оборот ряд философско-культурологических работ, ранее не исследованных и т.д. Несмотря на то, что обозначенные работы внесли определенный вклад в исследование философии культуры И.А.Ильина, представляется необходимым рассмотреть религиозно-философскую концепцию русской культуры Ильина на основе системного подхода, предполагающего комплексный анализ всех ее направлений и основных концептов с учетом современных социокультурных реалий.

Целью исследования является системный анализ религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина, включая различные ее аспекты.

Достижение указной цели предполагает решение следующих задач: определить своеобразие культурологической концепции философа; проследить эволюцию его представления об отечественной культуре с точки зрения системного подхода; показать, какое значение имеет "русская идея" И.А.Ильина для современной России; проанализировать особенность религиозных взглядов Ильина (в контексте проблематики духовного кризиса); рассмотреть основные положения теории сопротивления злу силой; изучить нравственную концепцию И.А.Ильина постижения смысла жизни; дать анализ правовых и государствоведческих идей И.А.Ильина в контексте проблем культуры России; соотнести основные идеи педагогической системы И.А.Ильина с современным целеполаганием в образовательной системе России; проанализировать базисные основания литературной критики И.А.Ильина, их связь с православной ориентацией философа; определить пути преодоления духовного кризиса на современном этапе на основе религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина.

Объектом исследования является анализ философии культуры И.А.Ильина

Предмет исследования - религиозно-философская концепция русской культуры И.А.Ильина

Теоретико-методологическая основа исследования.

Методологическую основу работы составили культурологические, философские и исторические концепции русской культуры, через призму которых диссертант рассматривал теоретические положения концепции И.А. Ильина как части духовной культуры России.

В основе исследования лежат основополагающие принципы познания и осмысления общественных явлений: системности, комплексности, единства исторического и логического. В работе использован сравнительный метод, а также системный анализ, методы аналогии, реконструирующие философские взгляды мыслителей на основе анализа их текстов, и др. Реализуется междисциплинарный подход, ориентирующий на изучение культуры как многомерного явления, позволяющий наиболее полно и всесторонне рассмотреть ее феномены (Воронкова Л.П., Маркарян Э.С., Каган М.С., Резник Ю.М., Пелипенко А.А., Яковенко И.Г.).

Методологической базой диссертационного исследования являются произведения русских философов Н.А.Бердяева, В.В.Зеньковского, Л.П.Карсавина, Н.О.Лосского, Н.С.Трубецкого, С.Л.Франка, Г.В.Флоровского о.П.Флоренского. Эти работы, а также положения и выводы современных российских авторов М.А. Маслина, В.И. Кураева, А.Ф. За-малеева, А.А. Ермичева, Г.Я. Тарле, Е.П. Челышева, Р.М.Шаховского использовались для формирования целостного подхода к изучению феномена русского послеоктябрьского зарубежья и определения роли и места в нем И.А. Ильина.

Основная гипотеза исследования. Теоретико-познавательной гипотезой, которая должна быть доказана является утверждение, что концепция русской культуры И.А.Ильина представляет собой целостное, системное исследование основополагающих проблем культуры России, способствующее определению путей выхода из духовного кризиса.

Научная новизна исследования выражается в следующих положениях: выявлены ключевые положения религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина, а также ее характерные особенности; определены центральные проблемы культурологической концепции И.А.Ильина и ее основные константы ("вера", "сердечное созерцание"); установлено, что сформулированные И.А.Ильиным положения "русской идеи" Ильина могут выступить одним из вариантов общенациональной идеи для современной России; показано, что, согласно концепции Ильина, православие является первоосновой русской культуры, без которой она теряет свой смысл; сделан вывод о том, что обоснованные И.А.Ильиным представления о насилии и ненасилии как мере ответственности человека за преображение жизни на гуманных принципах актуальны для человечества XXI в.; установлено, что концепция смысла жизни философа представляет собой трехуровневую систему, отражающую сложность его постижения (искусство жизни, сердечное созерцание, духовная очевидность); обосновано, что теоретические идеи мыслителя о государственном устройстве России и формировании правосознания, будучи прогностическими по сути, востребованы временем; показано, что основные идеи религиозно-философской концепции И.А.Ильина актуальны для современной системы образования в России; установлено, что в основе литературной критики И.А.Ильина лежит критерий православного восприятия метода и духовного состава произведения; определены пути выхода из духовного кризиса, обусловленные концепцией культуры И.А. Ильина;

На защиту выносятся следующие положения:

1. Концепция русской культуры Ильина органична (в анализе различных пластов мира культуры на первом месте стоит идея созидающей культуры, которая служит объединительным началом всех частей концепции), актуальна (поскольку определяет пути развития русской культуры, основываясь на духовном опыте личности и народа в иерархии смыслов человеческого существования), открыта (лишена элитарности, доступна, т.к. описывает человека во всех сферах его повседневного существования и жизненного пространства). Она включает анализ своеобразия русского религиозного опыта, нравственно-этических основ общества и человека и проблем художественной культуры, или "творческой идеи России", правового государства в России, образования и воспитания.

2. Ключевыми в религиозно-нравственной концепции И.А.Ильина являются понятия "христианская культура", "дух" и "духовность", "предметность", "сердечное созерцание", составляющие ее концептуальную основу и дополняющие друг друга, служащие методологической базой и характеризующие нравственную направленность концепции, они позволяют рассмотреть динамику развития духовного и национального возрождения культуры России.

3. В концепции И.А.Ильина понятие "культура" носит религиозно-нравственный характер и отождествляется с православной христианской культурой, которая в сочетании с уникальным русским духовным опытом является основополагающей в развитии российского общества. Особое место занимает проблема осознания культуры на основе "сердечного созерцания" и чувственного осмысления мира. Установленные им особенности русской культуры (русского православия, духовности, правосознания, а также национального характера) позволяют глубже раскрыть духовный потенциал России.

4. Концепция И.А.Ильина способствует более полному анализу русской культуры, раскрытию ее базисных основ, скрывающихся за вербальной и символической оболочкой. Согласно И.А.Ильину, развитие русской культуры определяется своеобразием ее истории, веры, национального характера, при доминирующей роли уникальность духовного опыта. Базирующаяся на его уникальности и своеобразии, культурологическая концепция философа не только актуализирует хронологию русской истории в контексте духовной культуры, но и акцентирует внимание на таких ее особенностях, как религиозный опыт, правосознание, общение, образование и воспитание.

5. И.А.Ильин, рассматривая в неразрывном единстве и реальном взаимодействии материальные (территория, климат, земля) и духовные предпосылки (вера, русская душа, национальный характер) формулирует свой вариант русской идеи, вносит оригинальные оценки и постулирует ряд направлений ее развития. Русская идея в его трактовке позволяет наиболее четко проследить связь между национальным особенным и всеобщим в жизни русского народа на фоне формирования традиций русской культуры, прежде всего ее нравственных, религиозных основ. Подход Ильина может стать одним из вариантов определения идеологической основы в процессе возрождения национального самосознания в России, т.к. смыслообразую-щим центром его философских построений являются идеи культуры.

6. Анализ нравственных проблем русской культуры и ее кризисных проявлений, сочетающий в себе детальное изучение основ духовного состояния человека, его субъективных переживаний, принятый И.А.Ильиным, убедительно доказывает, что обращение к духовности, придающей человеческой культуре высшую ценность служит непременным условием построения будущего России. Рассматривая духовность внутреннего мира и способы жизнедеятельности личности, а также вечные основы духовного бытия, И.А.Ильин показывает их необходимость в реальной жизни. В его концепции они конкретизируются в определенных формах духовной жизни (любовь, совесть, родина, нация), питаемых верой, идущей от сердца и разумом; духовной любовью, на основе которой постигаются и осмысливаются нравственные ценности "совестного акта", высшего предназначения семьи, понятий "родина" и "нация".

7. В концепции правового государства И.А.Ильина органично сочетаются понятия государственности и правосознания. В постановке проблемы природы государственного устройства и сущности правосознания философ обозначает в качестве основных условий гарантии личной свободы человека и его духовной автономии. Он полагает, что государственная форма не является реализацией чисто юридической конструкции, она не учреждается всеобщим сознательно-волевым решением, а вырастает в конкретном единстве "этноса и ландшафта" с иррационально-исторически становящимся правосознанием нации. Поэтому очертания государственной формы в текстах Ильина весьма конкретно привязаны к "земле и крови", а правосознание рассматривается на уровне предпочтений, связанных с национальным темпераментом и наследственно-историческим созерцанием идей власти, справедливости.

8. Педагогическая концепция И.А. Ильина опирается на начала православной духовности и базируется на принципах нравственной педагогики, предполагающих возрождение "религиозного самостояния" на основе "сердечного созерцания" и возрождения чувства собственного достоинства. Проблему образования он тесно связывал с духовной предметностью, которая придает жизни религиозный смысл и ведет к особому состоянию - исканию, ответственности, служению. Представляя образование как своеобразное просветление человека культурой, философ внес значительный вклад в современные теории воспитания.

9. Понимание смысла жизни представлено Ильиным в уникальном материале, содержащим основы "духовного строительства" человеком своего индивидуального храма, его укорененности в чувственно-духовном опыте совестной интуиции и нравственно-этических правил. Выступая в качестве религиозного философа и духовного писателя, он демонстрирует особое мировидение и обосновывает необходимость сложной работы личности по преобразованию внутренних основ и внешних условий жизни, направленной на совершенствование и одухотворение.

10. И.А.Ильин, заложив основы объективной литературной критики и сформулировав критерии художественного творчества, обосновал закон человеческого существования - трехосновность всех сфер жизни творчества человека (словесный, образный, духовно-предметный состав), обозначив проблему художественности как поиск "духовного слова о духовных об-стоянияхОсновные положения эстетической концепции Ильина, согласно которой корни подлинного искусства всегда имеют духовно-религиозный характер, находят подтверждение в анализе литературного творчества классиков века, объединяемых задачей исследования национального опыта. v

Считая, что православие является религиозным источником, а национальная культура смысловым наполнением "новой" русской идеи, философ соединяет эстетический анализ художественного творчества с анализом духовно-религиозным. Здесь трехосновность человеческого существования, обозначенная философом как непременное условие бытия человека на земле (культуры, религии, государства, общества), находит практическое применение в анализе художественного предмета каждого из писателей.

11. И.А. Ильин раньше других смог почувствовать глубинные тенденции, определяющие развитие кризиса культуры, утраты духовного в жизни людей. Рассматривая эволюцию русской культуры в контексте духовного кризиса человечества XX в., философ приходит к важным выводам, которые способствуют адекватному анализу современных социокультурных явлений с позиций противостояния разрушительным процессам, а также поиску путей преодоления кризиса культуры, осознанию роли духовных сил в развитии общества и необходимости целостного подхода к их решению.

Практическая значимость исследования. Содержащиеся в диссертации анализ с точки зрения системного подхода религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина позволяет целостно представить проблемы современной культуры России, включая направленность и особенности духовного кризиса.

Результаты диссертационного исследования могут служить основой для создания концептуально целостных курсов культурологии, философии, эстетики, спецкурсов в вузах и других учебных заведениях, поскольку комплексный анализ культурологической концепции И.А.Ильина в общем смысловом и идейном поле русской религиозной философии делает возможным формирование междисциплинарных программ.

Апробация результатов исследования. Различные его аспекты нашли отражение в монографии, статьях, а также выступлениях на научно-практических конференциях различного уровня (региональные, всероссийские, международные). Результаты исследования использовались в преподавании учебных курсов, прочитанных студентам Ростовского государственного педагогического университета (2002-2003). Диссертация обсуждалась на совместном заседании отдела социальных и гуманитарных наук Государственного научного учреждения "Северо - Кавказский научный центр высшей школы" и кафедры философии и культурологии Ростовского государственного педагогического университета.

Структура диссертации определяется логикой последовательного решения основных задач исследования и состоит из введения, пяти глав, 16 параграфов, заключения, списка литературы из 395 источников. Общий объем работы - 303 с.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Финько, Маргарита Васильевна, 2004 год

1. Альтернативные пути к цивилизации: Кол. монография / Под ред. Н.Н.Крадина, А.В.Коротаева, Д.М.Бондаренко и др. - М.: Логос, 2000. -368 с.

2. Антология исследований культуры. Интерпретация культуры. СПб: Университетская книга. 1997. Т.1. - 728 с.

3. Антология феноменологической мысли в России. Т.2. М.: Логос, 2000.- 527 с.

4. Антоний, митрополит Сурожский. Молитва и жизнь. Рига. 1992. -218 с.

5. Антонов М.Ф. Глобализация и русская культура // Отечество. 2002. №10 - С.8-4

6. Антропологический синтез: религия, философия, образование / Сост., предисл. А.А.Королькова. СПб: РХГИ, 2001. - 352 с.

8. Арсеньев Н.С. О смысле культуры // Русские философы (конец XIX -середина XX века): Антология. / Сост.: А.Л.Доброхотов, С.Б.Неволин, Л.Г.Филонова. М.: Книжная палата. 1993. - Вып. 1. - С.41-47

9. Архимандрит Платон, Московская Духовная академия. Культура. Нравственность. Религия. (Материалы круглого стола). // Вопросы философии. 1989. №11. - С.53

10. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции. // Из глубины. Сборник статей о русской революции. / Вст. ст. Н.Н.Полторацкого. Нью-Йорк.: Телекс, 1991. - 330 с.

11. Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры (Опыт русской культурологи середины XIX начала XX века). М.: ОГИ, 2000. - 344 с.

12. Бабинцев С.М. Историософские идеи И.А. Ильина в контексте его религиозной метафизики: Автореф. дис. . канд. филос. наук: М., МПГУ, 1996.-24 с.

13. Байденко В.И. Концепции воспитания в российской образовательной системе (изложение авторского подхода). М.: Исследовательский центр проблем качества подготовки специалистов. 1997. 24 с.

14. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности. // Вопросы философии. 1991. №8. - С. 102-116

15. Баранов П.П. Развитие философии права в России: традиции и современные проблемы.//Философия права. 2000. №1.- G. 7-14

16. Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения. //Вопросы философии. 1995. №3.-С. 109-129

17. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / Сост. С.Г.Бочаров. -М.: Искусство, 1979 424 с.

18. Бекетова Н.В. Проблема личного духа как проблема национальной школы. //Материалы Южно-Российской научно-практической конференции "Культура истинная духовная ценность. - Ростов н/Д., 1999. - С.40-49

19. Беленчук Л.Н. Концепции национального воспитания на рубеже XIX-XX вв. // Педагогика. 1999. №5. - С.89-93

20. Белик Н.А. Антропологические теории культур. М.: Рос. гос. гуман. ун-т, 1998.-241 с.

21. Белов В.И. Вступление // Ильин И.А. Одинокий художник. - М.: Искусство, 1993.-С. 4- 14

22. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. - 383 с.

23. Бердяев Н.А. Русская идея //О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990. - С.43-271

24. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. - С.214

25. Бердяев Н.А. Судьба России. Самопознание. Ростов. 1997. - 544 с.

26. Беххабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру /Пер. с англ.; под ред. В.И.Иноземцева. М.: Логос, 2003. -350с.

27. Библер B.C. XX век и диалогический смысл культуры //Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры. М., 1988.-С.131-158

28. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. - М.: Политиздат, 1991.-413 с.

29. Бим-Бад Б.М. Педагогическая антропология. М.: Наука, 1998. - 346 с.

30. Блинников Л.В. Великие философы: Учебный словарь-справочник. 2-е изд., перераб. и доп. М: Логос, 1998. - 432 с.

31. Болотков В.Х., Кумыков A.M. И.А.Ильин / Выдающиеся представители русской социально-философской мысли первой половины XX века.- М.: Гелиос АРВ, 2002. С.156-196

32. Бондаревская Е.В. Образование и культура. //Материалы ЮжноРоссийской научно-практической конференции "Культура мощный фактор развития". - Ростов н/Д, 1997. - С. 62-68

33. Братусь Б.С. Аномалия личности. М.: Мысль, 1988. -412 с.

34. Братусь Б.С. Должное неизбежно связано с будущим. // Человек. -1998. №4. -С.67- 75

35. Братусь Б.С. К проблеме нравственного сознания в культуре уходящего века // Вопросы психологии. 1993. №1. - С.3-11

36. Бринкман Р., Кершнер Р. Гений общения. СПб.: Питер Пресс, 1997. - 256 с.

37. Бромлей Ю.В. К вопросу взаимодействия городской (общемировой) культуры и культурных традиций народов мира. //Мировая культура: Традиции и современность. / Сост. Т.Б. Князевская. М.: Наука, 1991.- С.15-21

38. Бронская Л.И. Русская идея в автобиографической прозе русского зарубежья: И.С.Шмелев, Б.К.Зайцев, М.А.Осоргин. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2000.- 100 с.

39. Брюханова О.В. Женственность и проблема самоопределения нации.: Автореф. на соиск. учен.ст. док-pa философских наук. М., 1999. 21 с.

40. Булгак И.Б. Социальная философия И.А.Ильина: Дис. . канд. филос. наук. М., 1995.- 145 с.

41. Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов.-СПб., 1997. 521 с.

42. Булгаков С.Н. Моя Родина // Русская идея. М., 1992. - С. 363-373

43. Булгаков С.Н. Россия, эмиграция, православие //Русская философия. Антология.-М., 1993.-ВыпЛ. С. 110-119

44. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М: Республика, 1994.-415 с.

45. Бунин И.А. Антоновские яблоки. Рассказы и повести. М.: Вече, 1999. -528 с.

46. Бунин И.А. Окаянные дни. М.: Советский писатель, 1990 - 414 с.

47. Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода). Отв. Ред. Е.К.Быстрицкий. АН Украины. Ин-т философии. Киев: Наук, думка, 1991.- 176 с.

48. Варшавский B.C. Незамеченное поколение: О русской эмиграции. -М.: Информ Эксперсс. Ассоциация "Русская энциклопедия", 1992.387 с.

49. Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб.: Университетская книга. 1998. - 565 с.

50. Верещагин В.Ю. Савинов А.Н. К вопросу о самобытности русской философии прав/Русская философия права: Основные проблемы и традиции. Сборник материалов всероссийской конференции. 18-19 мая 2000. Ростов-на-Дону: РЮИ МВД России, 2000. - С. 8-13

51. Вехи. Интеллигенция в России. Сборник статей 1909-1910. М.: Молодая гвардия, 1991. - 462 с.

52. Войно-.Ясенецкий В.Ф., архиепископ Лука Симферопольский и Крымский. О духе, душе и теле. Распространение медицинских знаний. - Ростов н/Д: Изд- во "Товарищество, 1991. 114 с.

53. Волкогонова О.Д. Есть ли будущее у русской идеи? // Мир России. -2002. №2.-С. 28-51

54. Волкогонова О.Д. Образ России в философии Русского зарубежья. -М.: Российская политическая энциклопедия, 1998.-325 с.

55. Воронкова Л.П. Культура как предмет философского системного анализа// Наука о культуре: итоги и перспективы. Научно-информ. сб. -М.: Изд. РГБ. - Вып. 1. - 2000. С. 3-27

56. Философия // Всемирная энциклопедия: / Главн. науч. ред. и сост. А.А.Грицанов. - М.: ACT, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001.-С. 397-398

57. Вышеславцев Б.П. Образ Божий в сущности человека// Русская религиозная антропология. В 2-х т. Т.2. М., 1997, - С. 380-394

58. Вышеславцев Б.П. Русские философы (конец XIX середина XX века): Антология. / Сост.: А.Л.Доброхотов, С.Б.Неволин, Л.Г.Филонова. - М.: Книжная палата, 1993. - Вып. 1. - 368 с.

59. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1999, №4. - С. 63 - 78

60. Гаврилина Л.М. Русская культура. Проблемы, феномены. Историческая типология. Калининград, 1999. - 108 с.

61. Гавриш Г.Б. Иван Ильин и евразийство. // Русская философия права: основные проблемы и традиции. Сборник материалов всероссийской конференции. 18-19 хмая 2000 года Ростов-на- Дону: РЮИ МВД России.-С. 142-145

62. Гаврюшин Н.К. Антитезисы "православного меча" // Вопросы философии. 1992, №4. - С. 79-83

63. Гаврюшин Н.К. В спорах об антропософии. Иван Ильин против Андрея Белого // Вопросы философии. 1995. №7. - С. 98-105

64. Гаврюшин Н.К. Русская философская симфония // Смысл жизни: Антология. - М.: "Прогресс-культура", 1994. С. 7-18

65. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. - М.: Прогресс-Традиция, 2001.-472 с.

66. Галковский С.А. Бесконечный тупик // Новый мир. 1992, №4. -С. 112-119

67. Гальцева Р.А. О миссии и месте русской философии //Культурное наследие российской эмиграции: 1917-1940. В двух книгах. Книга первая. /Под общей ред. Акад. Е.П.Челышева и проф. Д.М.Шаховского.- М.: Наследие, 1994. С. 243-247

68. Гачев Г.Д. Ментальность или национальный космопсихологос. /Российская ментальность (материалы "круглого стола"). //Вопросы философии. 1994. №1 с. 26-27

69. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1999. - 440 с.

70. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. - 524 с.

71. Гершунский Б.С. Философия образования для ХХГв. М.: Наука, 1997. -280 с.

72. Григорий Нисский. Об устроении человека (Св. Григорий Нисский). / Пер., послесл., и примеч. В.М.Мурье, под ред. A.JI.Берлинского. -СПб.: Axioma, 2000. 220 с.

73. Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь: ЛЕАН, 1997.-287 с.

74. Гулыга А. Русский религиозный ренессанс. // Наш современник. 1990, №7. с. 185-187

75. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М.: Изд-во Эксмо, 2003. -448с.

76. Гулыга А.В. Гегель. 2-е изд., испр. и допол. М.: Соратник. - 256 с.

77. Гуль Р.Б. Я унес Россию. Т.1// Новый журнал (Нью-Йорк).- 1978, № 131.-С. 87-91

78. Гумилев Л.Н Этногенез и биосфера Земли. М.,1992. - 568 с.

79. Гуревич П.С. Культура как объект социально-философского анализа // Философия и культура. М., 1987. - С.42-54

80. Гуревич П.С. Культурология. М., 1999. - 289 с.

81. Гусев В.А. Консервативная политология Ивана Ильина //Социологические исследования. 1992, №4. - С.64-70

82. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. - 351 с.

83. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис Европейских наук и трансцендентная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. - 752 с.

84. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону.: Изд-во РГУ. 1979.-264 с.

85. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб, 1988. -573 с.

86. Демидова Е.В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысли первой трети XX века (книга И.А.Ильина "О сопротивлении злу силой"): Автореф. дисс. .канд. филос. наук. М., 1996. 18 с.

87. Долженко О.В. Очерки по философии образования. М.: Промо-Медиа, 1995.-240 с.

88. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. /Русский народ: Терминология, исследования, анализ. М.: Кучково поле, 2001. - С.334-335

89. Доценко Е.Л. Психология манипуляции: феномены, механизмы и защита. М.: ЧеРо, 1997. - 344 с.

90. Дугин А.Г. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить Пространством. М., 2000. - 928 с.

91. Евлампиев И.И. "Русский колокол" Ивана Ильина. //Социальная философия Ивана Ильина. Материалы российского семинара. 4.2. СПб., 1993. - С.7-14

92. Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998.-480 с.

93. Евлампиев И.И. Иван Ильин и его книга о Гегеле // Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994.-С.5-12

94. Евлампиев И.И. Метафизические и религиозно-этические искания И.А.Ильина//История русской философии.- М.: Высш. шк., 2002. С. 467- 496

95. Евлампиев И.И. Философские и правовые воззрения Евгения Трубецкого. С.5-38 //Трубецкой Е.Н. Труды по философии права. СПб. 2001.- С. 3-14

96. Ерисов Д.П. Религиозная философия Ивана Александровича Ильина: Дис. . кад. филос. наук. М., 1997. - 178 с.

97. Ермичев А.А. Русская философия как целое: Опыт историко-систематического анализа построения: Дис. . д-ра филос. наук в форме науч. докл. СПб., 1998.-47 с.

98. Ерыгин А.Н. Восток Запад- Россия (Становление цивилизационно-го подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та, 1993.- 120 с.

99. Ефремова Т.Ф. Новый словарь русского языка. Толково - словообразовательный. В 2 т. Т.1. М.: Русский язык, 2000. - 1209 с.

100. Жданов Ю.А., Несмеянов Е.Е., Седлецкий В.И., Высшая школа и становление единого социокультурного пространства на юге России. -Ростов н/Д: СКИАПП, 2002 С.5-12

101. Жуков Д.А. Таинственные встречи. М.: Патриот, 1992. - 301 с.

102. Запесоцкий А.С. Образование: философия, культурология, политика. -М: Наука, 2002. С.92-96

103. Зайцев Б.К. Слово о родине. //Литературное обозрение. 1991, №2. -С.1

104. Зайцев Б.К. Тихие зори. М., 1999. -216 с.

105. Закунов Ю.А. Проблема движущих сил истории в философском наследии Г.П.Федотова и И.А.Ильина: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Н. Новгород. 1999.- 16 с.

106. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1999. - 307 с.

107. Замалеев А.Ф. Фазисы русской нравственности / Смыл жизни в русской философии. Конец XIX начало XX века. - СПб. 1995. С.5-16

108. Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913./Вст. Ст. Н.И. Толстого; Сост. А.Л.Топоркова. М.: Изд-во Индрик, 1994.-400 с.

109. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Т.1. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. - 544 с.

110. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. - 412 с.

111. Зеньковский В.В. Психология детства. Екатеринбург: Деловая книга. 1995.-346 с.

112. Зернов И.Н. Концепция монархической государственности в социальной философии И.А.Ильина: Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 1998.- 18 с.

113. Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Гл.4. Париж, 1991. - С.329

114. Золина М.Б. Философия власти И.А.Ильина // Социально-политический журнал. 1996. №3. - С.169-179

115. Золотарев Р. Из политической мысли XX века. //Новое время. 1995. №10.- С.43

116. Иван Ильин. Родина. Русская философия. Православная культура. Составитель, автор вступительной статьи к сборнику Е.С.Троицкий М., 1992

117. Иванов В.И. О русской идее. // Русская идея. М., 1992. - С.226-240

118. Иванов В.И. Родное и вселенское. //О русской идее. МЛ994. - С.360-363

119. Иванова И.И. О православном характере русской религиозной философии // Вестник Московского университета. Философия. 2003. №1 -С.44-5 4

120. Из глубины. Сборник статей о русской революции. Нью-Йорк.: Телекс, 1991.-312 с.

121. Илларион. Слово о Законе и Благодати //Красноречие древней Руси. (XI-XII вв.). М., 1987.- С.48-57

122. Ильин А.Ю. Проблемы будущей Российской государственности в политической философии И.А.Ильина: Дис. . канд. филос. наук. СПб. 243 с.

123. Ильин В.Н. Профессор Иван Александрович Ильин // Вестник русского студенческого христианского движения. Париж. 1955. - №36. - С. 32 -35

124. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М.: ТОО "РАРОГЪ", 1993.-448 с.

125. Ильин И.А. Кошмар Бердяева // Н.А.Бердяев: pro et contra: Антология: В 2 т. СПб: Изд-во Рус. христ. гуман. ин-та, 1994. - 456 с.

126. Ильин И.А. О грядущей России: Избр. статьи /Под ред. Н.Н.Полторацкого. М.: Св. Троицкий монастырь, 1991. - 367 с.

127. Ильин И.А. Огни личной жизни. Вестник русского студенческого христианского движения. Париж. 1952. Сентябрь-октябрь. С.3-13

128. Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М.: Искусство. 1993.-348 с.

129. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. -431 с.

130. Ильин И.А. Россия есть живой организм. О русской идее //Русская идея. М.: Республика, 1992. - С.429-443

131. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. /Сост., вступ. Ст. и коммент. Ю.Т.Лисицы. М.: Русская книга, 1993

132. Ильин И.А. Собрание сочинений: Дневник. Письма. Документы. (1903-1938).-М., 1999. -608 с.

133. Ильин И.А. Собрание сочинений: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М.: Русская книга, 2001. - 576 с.

134. Ильин И.А. Собрание сочинений: Мир перед пропастью. Политика, хозяйство икультура в коммунистическом государстве. Часть I и II. М.: Русская книга, 2001. - 528 с.

135. Ильин И.А. Собрание сочинений: Мир перед пропастью. Ч. III Аналитические записки и публицистика (1928-1941). М.: Русская книга, 2001.-592 с.

136. Ильин И.А. Собрание сочинений: Письма. Мемуары (1939-1954). 1999. -512с.

137. Ильин И.А. Собрание сочинений: Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии (1906-1954). М.: Русская книга, 2001. - 560 с.

138. Ильин И.А. Собрание сочинений: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т.1. М.: Русская книга, 2002. - 448 с.

139. Ильин И.А. Собрание сочинений: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т.Н. М.: Русская книга, 2002. - 608 с.

140. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В двух томах. СПб.: Наука, 1994. -426 с.

141. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М.А.Маслин и др. М.: Республика, 2001. - 639 с.

142. История философии: Запад Россия - Восток. / Под ред. Н.В. Мотро-шиловой. Кн.З.-М., 1999. - С.250-253

143. Каган М.С. Мир общения: проблемы межсубъектных отношений. М: Политиздат, 1988.-315 с.

144. Каган М.С. Философия культуры. Становление и развитие. СПб.: Лань. 1998.- С.10

145. Каган М.С., Эткинд A.M. Общение как ценность и как творчество // Вопросы психологии. 1988. №4. - С.25-34

146. Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001. - 704 с.

147. Кантор В.К. Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия // Вопросы философии. 2003. №7. - С.4 - 21

148. Карнеги Д. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей: Пер с англ. / Общ. ред. и предисл. В.П.Зинченко и Ю.М.Жукова М.: Прогресс, 1989.-544 с.

149. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея //Русская идея. М., 1992. -С.313-323

150. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. -351с.

151. Кессиди Ф.Х. О парадоксе России // Вопросы философии. 2000.№6 -С.87-91

152. Киреевский: И.В. В ответ А.С.Хомякову //Русская идея. М. 1992. -С. 6 4-72

153. Киреевский И.В. Избр. статьи. М., 1984. - 286 с.

154. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. - 246 с.

155. Киселев Г.С. Современный мир и "новое" религиозное сознание // Вопросы философии. 2000. №6. - С. 18 -31

156. Ключевский В.О. Сочинения: В 9-ти т. Т. 1. Курс русской истории. 4.1 /Под ред. В.Л.Янина; Предисл и коммент. Составили В.А.Александров, В.Г.Зимина. М.: Мысль, 1987. - 430 с.

157. Ковалевская М.Г. Проблема устойчивости социального бытия в философии И.А.Ильина: Автореф. дис. на соиск. учен степени канд. филос. наук. СПб., 2002.-25 с.

158. Коган Л.Н. Зло. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1992.- 109 с.

159. Кожинов В.В. Победы и беды России: русская культура как порождение истории. Серия: История России. Современный взгляд М.: Алгоритм. 2000. - 445 с.

160. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. -486с.

161. Кондаков И.В. Культура России. 4.1. Русская культура: краткий очерк истории и теории. М. 2000. - 356 с.

162. Кондратьева JI.H. Культура России в концепциях Н.А.Бердяева и И.А.Ильина: опыт сравнительного анализа: Автореф. дис. . канд. культурол. наук. 24.00.01. Краснодар, 2002. 16 с.

163. Контарев А.А. Идея российской государственности. Монография. -Ростов-на-Дону: РЮИ МВД России, 2000. 264 с.

164. Корольков А.А. Русская духовная философия. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998.-575 с.

165. Корольков А.А. Философия права как компонент русской культуры // Философия права. 2000. №1 - С.56-60

166. Костиков В. Не будем проклинать изгнанье. Пути и судьбы русской эмиграции. М., 1990. - С. 189

167. Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI h XIII столетиях. М.: Республика. 1992. - 303 с.

168. Крылова Н.В., послушник Е. Лукьянов Сокровища духовного опыта // Психологический журнал. 1993. - Т.14. №2. - С. 127-131

169. Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура: Теории. Идеи. Разновидности. Образцы. Техника. Бизнес. -М.: Политиздат, 1985. -416 с.

170. Культура: теории и проблемы. (Т.Ф.Кузнецова, В.М. Межуев, И.О.Шайтанов). - М.: Наука. 1995. 279 с.

171. Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений (издание третье) / Под общ. ред. Г. В. Драча. Ростов н/Д: "Феникс", 2002. - 608 с.

172. Кураев В.И. Ильин И.А. //Русская философия: Словарь / Под общ. Ред. М.Маслина. М.: ТЕРРА-книжный клуб; Республика, 1999. - С. 183 -184

173. Кураев В.И. Философ волевой идеи / Ильин И.А. Путь к очевидности. -М.: Республика, 1993. С.404-414

174. Лавров А.Г. Философия культуры И.А.Ильина: Автореф. дис. . канд. филос. наук. М, 1997. 24 с.

175. Лапин Н.И. Проблема социокультуной трансформации // Вопросы философии. 2000, №6. - С.3-17

176. Леонтьев К.Н. Храм и Церковь. М.: ООО "Издательство ACT", 2003.- 636 с.

177. Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Вопросы философии. 1990, № 6, - С. 25- 58

178. Линник Ю. Иван Александрович Ильин. //О сопротивлении злу силой: pro et contra. Полемика вокруг идей И.А.Ильина. Указ.собр.соч. Т.5. -С. 536

179. Лисица Ю.Т. И.А.Ильин как правовед и государствовед. //Вопросы философии. 1991. №5 - С.148-154

180. Лисица Ю.Т. Иван Александрович Ильин. Историко-библиографический очерк. Т.1. с.5-36

181. Лисица Ю.Т. Комментарии. // Указ.собр.соч. Т.З. С.564

182. Лисица Ю.Т. Творческое и идейное наследие И.А.Ильина // Социальная философия Ивана Ильина. СПб., 1993. - С.32

183. Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Вопросы философии.- 1990. №4 С.3-8

184. Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. К.: "Kollegium", "Киевская Академия Евробизнеса", 1994. - 288 с.

185. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М: Политиздат, 1991.- 525 с.

186. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. - М.: Политиздат, 1991. - 368 с.

187. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. / Сост. А.П. Поляков, П.В. Алексеев, А.А.Яковлев. М.: Республика, 1994. -432 с.

188. Лосский Н.О. История русской философии. Пер. с англ. М.: Советский писатель, 1991.-480 с.

189. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII начала XIX века). 2-е изд., доп. - СПб: Искусство -СПб", 1999.-415 с.

190. Лотман Ю.М. О динамике культуры //Труды по знаковым системам. Тарту. 1992. С.5-22

191. Лотман Ю.М. Семиосфера: Культура и взрыв; Внутри мыслящих миров; Статьи. Исследования. Заметки (1968-1992). СПб.: Искусство, 2000.-703 с.

192. Львов Д.С. Образ новой России истоки формирования. // Вопросы философии. 1998. №4- С.3-18

193. Любимов Б.Н. О сопротивлении злу. //Новый мир. 1991. №10 -С. 198-200

194. М.Ганди. Сатьяграха // Ненасилие: философия, этика, политика. М.: Наука, 1993. С. 167-174

195. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983

196. Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория ментальности. СПб., 1993.-412 с.

197. Маслин М.А. "Велико незнанье России." //Русская идея. М.,1992. -С.3-17

198. Маслин М.А. И.А. Ильин: философия духовного опыта // История русской философии. М., 2001. - С. 497 - 508

199. Материалы "круглого стола": Евразийская концепция современного российского государства // Философия права. 2000. №2. - С.5-13

200. Матяш Т.П. Философия и богословие: Запад Россия" //Гуманитарный ежегодник. №1 / Отв. ред. Ю.Г.Волков. Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та. - 2002. №1 -С.119-133

201. Межуев В.М. Культура как проблема философии //Культура, человек и картина мира. М., 1987. - С.324-332

202. Межуев В.М. О национальной идее //Вопросы философии. 1997.

203. Мелешко Е.Д. Толстовские земледельческие коммуны //Опыт ненасилия в XX столетии: Социально-политические очерки / Под ред. Р.Г.Апресяна. М., 1996. - С. 151-173

204. Мелешко Е.Д. Философия непротивления Л.Н.Толстого: систематическое учение и духовный опыт: Автореф. док. философ, наук. М., 1999. -40 с.

205. Мельникова Е.В. Дуалистический антропологизм: эволюция понимания мужского и женского начал в истории европейской философии: Автореф. дисс. канд. философ, наук. Екатеринбург. 1999. -22 с.

206. Меняйло Л.Н. Институт справедливости в контексте политической трансформации российской государственности: концептуальная модель И.А. Ильина: Автореф. дис. . канд. политич. наук. Ростов - на-Дону, 2002

207. Мережковский Д. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. - 272 с.

208. Мигунов А.Н. Феномен русского просвещения. Ежемесячная газета Смольненского университета от 1 августа 1999.

209. Мир и Россия: материалы для размышлений и дискуссий. СПб.,1999. -С.38-.91

210. Мир русской культуры: Энциклопедический справочник. М.: Вече,2000. 624 с.

211. Мировая художественная культура / Под ред. Б.А.Эренгросс. М.: Высшая школа, 2001. - 767 с.

212. Митрополит Иоанн. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб: Изд-во Царское Дело. 1995. - С.336-340

213. Митрохин Л.М. Религия и культура (философские очерки). М., 2000. -318с.

214. Михайлов О.Н. О литературе русского зарубежья. // Проблемы изучения истории российского зарубежья. Сб.ст. М.: РАН. Институт российской истории. 1993. - С.98-101

215. Монтень М. Опыты: В 2 т. Т. 1 Кн. 1, 2 / Пер. с фр. М.: ТЕРРА, 1996. -720 с.

216. Морфология культуры. Структура и динамика. Учебное пособие для вузов. / Г.А.Аванесова, В.Г.Бабков, Э.В.Быкова и др. М.: Наука, 1994. -415 с.

217. Москалькова Т.Н. Противодействие злу в русской религиозной философии. М.: Проспект, 1999. - 128 с.

218. Мочульский К.Н. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995. - 426 с.

219. Музафарова Н.И., Зорина Н.А. Иван Ильин о тайнах воспитания. // Судьба русской философской мысли на рубеже XXI века. Сборник научных статей. /Отв. редактор-составитель И.А. Бирич. М.: МГПУ, 2001. - С.163-175

220. Назаров М.В. Миссия русской эмиграции. М., 1994. - 360 с.

221. Национальная доктрина образования в Российской Федерации. // Бюлл. Мин. Образ. РФ, 1999, №11

222. Некрасова Е.Н. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века.: Дис. . д-ра филос. наук: 09.00.03. М., 1998. -263с.

223. Ненасилие: философия, этика, политика. /Отв. ред. А.А.Гусейнов. М.: Наука, 1993.- 186 с.

224. Нерсесянц B.C. Философия права Гегеля. М.: Юристъ, 1998. - 352 с.

225. Нет на свете ничего прекраснее индивидуального." Из неопубликованных писем И.А.Ильина к Л.Я.Гуревич //Вопросы философии. -1996. №2. С. 104-126

226. Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии: Монография. М: Изд-во РУДН, 2001. - 355 с.

227. Никандров Н.Д. Воспитание и религия // Советская педагогика. 1991. №12. - С.50-57

228. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин т философии РАН. -М.: Мысль, 2001. Т.2. - С.96-97

229. Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания / Сочинения. М., 1995. - С.37-56

230. Новейший философский словарь / Сост. А.А.Грицанов. Мн.: Изд.В.М. Скакун, 1999. - 896 с.

231. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: курс лекций. М.: ИЧП "Издательство Магистр", 1997. - 328 с.2320 России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. / Сост. М.А.Маслин. М.: Наука, 1990. -528 с.

232. О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и русской философской культуре. НО России и русской философской культуре. -М.: Наука, 1990.-С.5-42

233. Образ России: Русская культура в мировом контексте. / Э.А. Баграмов, Ю.С.Борисов, А.Х.Вафо и др.; Под общ ред. академика Е.П.Челышева. М.: Азбуковница, 1998. - 416 с.

234. Огородников Ю.А. Духовное измерение искусства по Ильину. Судьба наследия русской философской мысли на рубеже XXI века: Сб. науч. ст. М.: МПГУ, 2001. - С.95, С.98

235. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1995.-С.231

236. Окара А.Н. Правосознание - центральная категория философии права И.А.Ильина//Государство и право. 1999. №6,- С.84-93

237. Опыт ненасилия в XX столетии: Социально-политические очерки / Под ред. Р.Г.Апресяна. М.: Аслан, 1996. - 287 с.

238. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды: Пер. с исп. /Сост., предисл. и общ. ред. A.M. Руткевича. 2-е изд. - М.: Издательство "Весь Мир", 2000. 704с.

239. Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб.: Азбука, 2000. -464 с.

240. Паршин А.Н. Русская религиозная мысль: возрождение или консервация?//Вопросы философии. 2002, №4.-С.51

241. Пивоваров Ю.С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия? (О чем думается после прочтения книги Ив. Ильина "О монархии и республике") // Вопросы философии. 1996. №6 - С.76-84

242. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: Издательство "Языки русской культуры", 1998. - 376 с.

243. Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Изд-во "Ad Margienem", 1995. - 415 с.

244. Политическая история русской эмиграции. 1920-1940 г.г. Документы и материалы: / Сост. С.В.Константинов, под ред. А.Ф.Киселева. М.: Владос, 1999.-775 с.

245. Половинкина JI.M. О духовном своеобразии русского народа в религиозной философии И.А.Ильина" // Православие и культура. - Н.Новгород, 2002. С. 190-192

246. Полторацкий Н.П. "Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. //И.А.Ильин. Собрание сочинений: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М.: Русская книга, 2001. - С.243-478

247. Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин" //Социальная философия Ивана Ильина. Материалы российского семинара. 4.1. СПб, 1993. - С.53-54

248. Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. 1992. №2. - С.56-78

249. Поль Рикер. Герменевтика. Этика. Политика. Институт философии РАН. АО "KAMI". М. 1995. - С.110

250. Поляков Ю.А. Русское зарубежье: проблемы истории. //Проблемы изучения истории российского зарубежья: Сб.ст. РАН, Институт российской истории, ассоциация "Родина" /Ред. Ю.А.Поляков, Г.Я.Тарле. -М.: ИРИ, 1993.-С.4-11

251. Постников К.Р. Концепция тоталитаризма в политической философии И.А.Ильина: Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1996. 16 с.

252. Преподобный Авва Дорофей. Душевнополезные поучения. М.: Изд-во Сретенского монастыря. 2002. - 238 с.

253. Прот. Д.Константинов. //Культурное наследие русской эмиграции: 1917-1940. В 2 кн. / Под общ. ред Е.П.Челышева, Д.М.Шаховского. -М.: Наследие, 1994. С.222-228

254. Протоиерей Михаил Дронов. Талант общения: Дейл Карнеги или авва Дорофей? //Человек.- 1998. №3. С.66-79.

255. Психологическая наука в России столетия: проблемы теории и истории. // Под ред. А.В.Брушлинского. М., 1997. - 456 с.

256. Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. СПб.: Лань, 2000.-448 с.

257. Раев М. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции 1919-1939. М.: Прогресс-Академия, 1994.-295 с.

258. Разин А.В. Русская идея и современная Россия: кризис и перспективы развития //Философские науки. 2001. №4. - С.49-59

259. Режабек Е.Я. Кризис образования как катализатор кризиса культуры // Исторические основания взаимодействия культур / Отв. Ред. Е.Я. Режабек. Ростов н/Д, 1999. - Вып. 3: Проблемы противостояния культуры общественным деформациям. - С.20-47

260. Резник М.Ю. Культура как предмет изучения. //Личность. Культура. Общество. 2001. Т. III. - Вып. 7. - С.176-195; Т. III. - Вып. 2(8). -С. 198-217

261. Ремизов A.M. Повести и рассказы. М., 1986. - 464 с.

262. Реньщ М.А. Идея государственности в социальной философии И.А. Ильина: Автореф. дис. канд. филос. наук: 09.00.11. Хабаровский пед. ун-т, 1997

263. Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М.: Республика 1992. -399 с.

264. Розанов В.В. Собрание сочинений. Мимолетное. М., 1994. - 541 с.

265. Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990. - 312 с.

266. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. -М.: Наука, 1991.-192 с.

267. Российская политическая энциклопедия. М., 1998. - С.210-217.

268. Российский энциклопедический словарь: В 2 кн. Кн.1. / Гл. ред. A.M. Прохоров. М.: Большая Российская энциклопедия, 2001. - 1023 с.

269. Россия: государственные приоритеты и национальные интересы. М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2000. 399 с.

270. Рубинштейн C.JI. Человек и мир. М.: Наука, 1992. - 191 с.

271. Руденко М.Ю. Философия пола. Ростов н/Д: Изд-во РГУ, 2001. -128с.

272. Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2-х томах. Т. 1 М.: Искусство, 1994. - Т. 1. - 539 с.

273. Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев; Предисловие А.В. Гулыги. М.: Айрис-пресс, 2002. - 512 с.

274. Русская интеллигенция: История и судьба: Сб. ст. Рос. акад. наук, научный совет по истории мировой культуры; / Сост. Т.Б. Князевская. - М.: Наука, 1999.-423 с.

275. Русская философия права: философия веры и нравственности / А.П. Альбов, Д.В. Масленников, В.П. Сальников, А.И. Числов, С.В. Филиппова. СПб., 1997.-398 с.

276. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995.-448 с.

277. Русская философия: Имена. Учения. Тексты. /Сост. Солнцев Н.В. М., 2001.- С.256

278. Русская философия: Словарь / Под общ. Ред. М.Маслина. М.: ТЕРРА-книжный клуб; Республика, 1999. - 656 с.

279. Русская цивилизация и соборность. / Вст ст. Е.С.Троицкий. М., 1994. -250 с.

280. Русская эмиграция до 1917 года лаборатория либеральной и революционной мысли. - СПб.: Европейский Дом. 1997. - 247 с.

281. Русские. М.: Наука, 1999. - 828 с.

282. Русский народ: Терминология, исследования, анализ / Сост. Андреева А.Р., Кривошеев В.Д., Круговых И.Э. М.: Кучково поле, 2001. - 384 с.

283. Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века. Энциклопедический биографический словарь. / Отв. Ред. Н.И.Канищева. - М.: РОССПЭН, 1997. 748 с.

284. Русское зарубежье. JL: Лениздат, 1991. - 438 с.

285. Рябов О.В. Русская философия женственности (XI- X века). Иваново: Юнона, 1999.- 357 с.

286. Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб.: СПбГУ, 1996-415 с.

287. Сабиров В.Ш. Два лика зла (Размышления русских мыслителей о добре и зле). М.: Знание, 1992. - 64 с.

288. Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? -СПб.: Петрополис, 1994.- 318 с.

289. Сапов В.В. История несостоявшейся дуэли. // Вестник российской академии наук. 1995. №3. - Т.65. - С.254-265

290. Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. СПб.: Союз, 1998. - 560 с.

291. Святитель Григорий Палама. Слово святителя Григория Паламы к Иоанну и Федору философам // Беседы. Т.З. М., 1994. - С.236-257

292. Свящ. Олег Климков. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб.: Алетейя, 2001. - 285 с.

293. Селезнева Е.Н. Социальная эффективность культурной политики // Наука о культуре: итоги и перспективы. Научно-информ. сб. - Вып.4. -М., изд-во РГБ, 2002. С.68-74

294. Семенко В.И. Чаяния православного рыцарства. Проблема русского возрождения в трудах И.А.Ильина // Россия и Европа: Опыт соборного анализа. М.: Наследие, 1993. - С. 18-29

295. Семенникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М.: Интерпракс, 1994. - 608 с.

296. Серебрянников В.В. Войны России. М.: Научный мир, 1998. - 412 с.

297. Синелина Ю.Ю. О характере секуляризации в России // Вопросы философии. 2002. №12. - С.220 - 227

298. Сковорода Г.С. Сочинения. / Пер. с укр. А.Н.Гордиенко. Мн.: Современный литератор, 1999. - 704 с.

299. Скрипкина Т.П. Психология доверия. Ростов-на-Дону, 1998. - 258 с.

300. Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.: Политиздат, 1992.- 351 с.

301. Слово Святейшего патриарха Алексия по случаю его избрания акаде-хмиком в Российскую академию образования. //Педагогика. 1993. №3. - С.20-24

302. Смирнов И.Н. Жизненный и творческий путь И.А.Ильина /Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М.: ТОО "РАРОГЪ", 1993. -С.3-33

303. Современная Русская идея и Государство. М.: Информационно-издательское агентство "Обозреватель". 1995.- 181 с.

304. Современная философия: Словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону, Феникс, 1997.- 511 с.

305. Современные стратегии культурологических исследований. СПб.: Ин-т. европ. культур. Рос. гос. гум. унив. /Отв. Ред. Д.Л. Бак. - М.: Академический проект, 2001. - 236 с.

306. Соина О.С. Морализаторство как этическая проблема. Автореф. докт диссерт. М., 1996.40 с.

307. Соина О.С. Феномен русского морализаторства. Новосибирск, 1995. -С.216

308. Соколов Э.В. Культурология. Очерки теорий культуры. М.: Интер-пракс, 1994.-272 с.

309. Солженицын А.И. Образованщина. /Публицистика: В 3 т. Т.1.: Статьи и речи. Ярославль: Верх.-Волж. кн. изд-во. 1995. - С.87-133

310. Соловьев B.C. Задачи христианского государства. /Л.А.Коган. О черновых записях размышлениях В.С.Соловьева. //Вопросы философии. - 2000. №10 -С. 112-127

311. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. Соч.: В 2 т. T.l М.: Мысль, 1988.- 892 с.

312. Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. // Соловьев B.C. Литературная критика / Сост. и комм. Н.И. Цимбаева. М.: Современник, 1990.-421 с.

313. Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч.: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1988. -824 с.

314. Соловьев B.C. Речь на университетском обеде 8 февраля 1890 г. // Л.А.Коган. О черновых записях-размышлениях В.С.Соловьева. / Вопросы философии. 2000. №10. - С.121-127

315. Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. -701 с.

316. Солоневич И.Л. Народная монархия. Минск, 1988. - 379 с.

317. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. / Общ. ред., сост. и предисл. А.Ю. Согомонов: Пер. с англ.- М: Политиздат, 1992. - 543 с.

318. Сохряков Ю.И. Философия И.А.Ильина //Философия: Курс лекций: Учеб. Пособие для студ. вузов /Под общей ред. В.Л.Калашникова. - 2-е изд. -М.: Гуманит. Изд. Центр "ВЛАДОС", 1999. С.375-383

319. Сохряков Ю.С. Рецензия на выход собрания сочинений И.А. Ильина. //Вопросы философии. 2000. №.10. - С. 175-178

320. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2-е изд. - М.: Гардарики, 2002. -С.220

321. Старые церкви, новые верующие. Под ред. К.Каариайнера, Д.Е. Фурмана- СПб.,М., 2000.- 356 с.

322. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Изд. 2-е испр. и доп. М.: Академический проект, 2001. - 990 с.

323. Степин B.C. Универсалии культуры и типы цивилизационного строительства. Гуманитарный ежегодник. / Отв. Ред. Ю.Г.Волков. Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та, 2002. - С.213-220

324. Степун Ф.А. Мысли о России //Современные записки. Париж, 1923. 317. Цит по: Новый мир. - 1991. № 6. - С.204-212

325. Стернин Г.Ю. Взгляд русской эмиграции (первой волны) на культурную традицию России как опыт самопознания. //Культурное наследие русской эмиграции: 1917-1940. В 2 кн. М., 1994. -Кн.1. - С.278-287

326. Сысуев Д.А. Проблемы насилия и справедливости в социальной философии И.А.Ильина: Дис. канд. филос. Наук. Саранск, 1996. 162 с.

327. Тарле Г.Я. История российского зарубежья: некоторые понятии и основные этапы. //Проблемы изучения истории российского зарубежья. Сб.ст. М.: РАН. Институт российской истории. 1993. - С. 14-25

328. Тарле Г.Я. История российского зарубежья: термины, принципы периодизации. // Культурное наследие российской эмиграции: 1917-1940. В двух книгах. / Под общ. Ред. Акад. Е.П.Челышева и проф. Д.М.Шаховского. М.: Наследие, 1994. - Кн. первая. - С. 16-24

329. Тихомиров JT.A. Монархическая государственность. М., 1988. 580 с.

330. Тихомиров Ю.А. Государственно-правовые идеи И.А.Ильина// Вопросы философии. 1991. №8 - С.39-43

331. Толстой JI.H. Исповедь // Григорьева Т.Б. Новые пророки. СПб., 1996. - С.208-211, С.254

332. Толстой JI.H. Мохандосу Ганди. Сентября 7. //Собр.соч.: В 22-х т. М.: Худож. лит. 1984. - Т.19-20. Письма. 1882-1919. - С.726-735

333. Толстой JI.H. Поли. собр. соч. в 90-т. М.: Терра. - Т.46. - С.268

334. Трубецкой Е.Н. Избранные произведения. Серия "Выдающиеся мыслители". Ростов-на-Дону: "Феникс", 1998. - 512 с.

335. Трубецкой Е.Н. Предисловие. //Фихте И.Г. Избранные сочинения, (под ред. Кн. Е.Трубецкого. М.: Товарищество типографии А.И.Мамонтова, 1916. - T.l. - C.III-VII

336. Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм. //Русская идея.-М., 1992.-С.241-257

337. Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. СПб., 1999. - 512 с.

338. Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 1996.-383 с.

339. Тульчинский Г.Л. Проблема либерализма и эффективная "социальная технология" //Вопросы философии. 2002. №7. - С. 17-25

340. Тургенев Н.А. Россия и русские. Перевод с французского. М.: ОГИ, 2001.-744 с.

341. Ф.Степун О будущем возрождении России //Степун Ф. Чаемая Россия. -М., 1999.-С.419

342. Федотов Г.П. Национальное и вселенское ПО России и русской зарубежной культуре. Философы послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.- С.460-461

343. Федотов Г.П. Письма о русской культуре. // Русская идея. М., 1992. -С.379-419

344. Федотов Г.П. Полное собрание статей: В 4 т. Т.1. Судьба и грехи России. Париж: "YMCA-PRESS", 1991. -С.173-184

345. Федотов Г.П. Русские философы. Антология. СПб., 1996. - С.78-97

346. Федотов Г.П. Указ. собр. Париж: "YMCA-PRESS", 1982. - Т.4. - 512с.

347. Федотов Г.П. Указ. собр. Париж: "YMCA-PRESS", 1988. - Т.З. - 480с.

348. Федотов Г.П. Эсхатология и культура. // Русские философы (конец XIX- середина XX века): Антология. Вып. 3. М., 1995. - С. 150 - 173

349. Философия культуры. Становление и развитие. СПб, 1998. - 448 с.

350. Философия образования и традиции русской школы. - СПб: Изд-во христианского гуманит. ин-та, 1995. -218 с.

351. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФА-М, 1999. -576с.

352. Фихте И.Г. Назначение человека (пер с нем. В.М.Брадиса и Т.В.Поссе, прил. ст. И.И.Лапшина). С.-ПЕТЕРБУРГ: Издание "Жизнь для всех", 1913.-207 с.

353. Флоренский П.А. Полн. Собр. соч. М., 1990. -Т.1. -368 с.

354. Флоренский П.А. Христианство и культура. М.: ООО "Издательство ACT", Харьков: "Фолио", 2001. - 672 с.

355. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. - 456 с.

356. Фомин А.А. Политико-правовая концепция И.А. Ильина: Российский модернизационный проект: 23.00.02. РЮИ МВД. Ростов-на-Дону, 2002.-24 с.

357. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. -511с.

358. Фромм Э. О современном человеке и обществе. М., 1990. - 318 с.

359. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: ООО "Издательство ACT-ЛТД", 1988.-568 с.

360. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня: Пер. С нидерл. / Общ. ред. и послесл. Г.М.Тавризян. М: Издательская группа "Прогресс", "Прогресс-Академия", 1992. -464 с.

361. Ходасевич В. Колеблемый треножник. М., 1991. - 527 с.

362. Хомяков А.С. О старом и новом. // Русская идея. М:, 1992. - С.52-63

363. Хоружий С.С. И.А.Ипьин "Наши задачи". // Юность. 1990. №8. -С.60-61

364. Хоружий С.С. О Старом и новом. СПб.: Алетея, 2000. - 476 с.

365. Хоружий С.С. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня // Вопросы философии. 1999. №9. - С. 139-147

366. Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М.: Едиториал. ЦРСС, 2002.-448 с.

367. Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина. М., 1995.- 159 с.

368. Цивилизация. Культура. Личность. / Гаман-Голутвина О.В., Злобин Н.С., Кантор В.К., Келе В.Ж., Российская академия наук, Ин-т человека: Отв. Ред. В.Ж. Келле. М.: Эдитореал УРСС, 1999. - 222 с.

369. Цыганков Д.Б. ". Отличается редкой настойчивостью в труде и величайшей преданностью науке" (несколько штрихов к портрету молодого Ивана Ильина). // Правоведение. Известия высших учебных заведений. 1994. №2 - G.86-98

370. Цыганков Д.Б. Предисловие // Социальная философия Ивана Ильина. // Материалы российского семинара. СПб, 1993. - Ч. 1. - С.З

371. Чалдини Р. Психология влияния СПб.: Питер Ком, 1999. - 358 с.

372. Челышев Е.П. Культурное наследие российской эмиграции: 1917-1940. В двух книгах. / Под общ. Ред. Акад. Е.П.Челышева и проф. Д.М.Шаховского. М.: Наследие, 1994. Книга первая. - С.5-14

373. Шаронов Д.И. Концепция органической демократии И.А.Ильина. Ав-тореф. канд. филос. наук. М., 1994. 18 с.

374. Шиллер Г. Манипуляторы сознанием / Пер. с англ., науч. ред. Я.Н.Загурский. М.: Мысль, 1980. - 326 с.

375. Шмелев И.С. Лето Господне: Праздники. Радости. Скорби; Богомолье; Статьи о Москве. / Сост., вступ. ст., комм. Б.Н.Любимова/. М.: Московский рабочий, 1990. - 572 с.

376. Шостром Э. Анти Карнеги, или Человек-манипулятор. / Перевод с англ. А.Малышевой. - М.: 1994. - 128 с.

377. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д: "Феникс", 1998. - 640 с.

378. Шулепова Э.А. Культурное наследие русской эмиграции: 1917-1940. В 2 кн.-М.: Наследие, 1994. Кн.1. - С. 172-189

379. Утринович Д.М. Психология религии. М., 1986. - 278 с.

380. Эллис А., Ландж А. Не давите мне на психику! СПб.: Питер Пресс, 1997.-224 с.

381. Этика ненасилия. М.: Философское общество СССР, 1991. - 256 с.

382. Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. М.: Интер-прас. 1994.- 400 с.

384. Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. - 380 с.

385. Яковец Ю.В. История цивилизаций: Учеб. пособие для студентов вузов гуманитарного профиля. 2-е изд. Перераб. и доп. М.: Гуманит. изд. центр "Владос", 1997. - 352 с.

386. Янин И.Т. Оправдание культуры или искусство жить в России. М.: РАУ-Университет, 1997. - 159 с.

387. Янов А.Н. Русская идея и 2000-й год. М., 1999. - 318 с.

388. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. -527с.

389. Offermanns W. Mensch, werde wesentlich!, Das Lebenswerk des russischen religioesen Denkers Ivan Iljin filer die Emeuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit, OIKONOMIA 11, Erlangen 1979. 412 c.

390. Dahm H., Ivan Il"in // Grundzuege russischen Denkens, Persoenlichkeiten und Zeugnisse des 19. und 20. Jahrhunderts, Muenchen 1979. C. 485-546

391. Schloegel K., Russische Emigration in Deutschland 1918-1941, Leben im europaeischen Buergerkrieg, Berlin 1995. 371 c.

392. Tamcke M., IUIN, Iwan // Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Band XIX, 2001, www.bautz.de/bbkl

393. Grier Philip T. The Complex Legacy of Ivan Ilin //Russian Thought after Communism. The Recouery of a Philosophical Heritage. Ed. by lams P. Skanlan. Armonk, M.E.Sharpe, Inc., 1994. P. 165-170

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Русская философия и педагогика взаимообусловили существование друг друга. Русскую педагогику и русскую философию во многом объединяет то обстоятельство, что одним из краеугольных камней русского национального воспитания являлось религиозно-духовное начало. Так, русский педагог второй половины XIX столетия М. Олесницкий писал: "Только в христианстве указан истинный, совершенный именно идеал личности, то есть понятие о человеке... Этот идеал личности раскрывается современной христианской этикой..." [1 ]. Со своей стороны, видный русский философ П.Д. Юркевич примерно в то же время утверждал, что истинная народная школа должна иметь "твердую почву", под которой он имел в виду нравственно-религиозное духовное воспитание. Центральное место в этом воспитании отводится "Закону Божию", воспитывающему "не тем, что он заучивается, но тем, что он из круга жизненных явлений выделяет, возвышает... основы и начала нашей человечности" .

К концу XIX столетия в России сложилась достаточно стройная система философии православного воспитания, где основной акцент делается на духовности. В то же время не отрицается необходимость развития всех сторон человеческого бытия - тела, ума, чувства, воли, духа. В целом же православная философско-педагогическая традиция понимает воспитание и образование как "обожение", восстановление образа Божия в человеке. Однако массовая школьная практика в России далеко не в полной мере следовала такому пониманию воспитания и образования. Действительность разрушала данное свыше людям представление о воспитании и образовании как средстве восстановления в человеке "нераздельного и неслиянного единства Божественного и человеческого" (Е.Н. Трубецкой).

Иван Александрович Ильин - крупнейший представитель философии русского национального воспитания - не без оснований считал, что образование в России ограничивалось лишь проблемами памяти и практическими умениями и совсем самоустранилось от проблем внутренней, духовной жизни человека. С болью о судьбе русского образования он замечал: "образование не формирует человека, а разнуздывает и портит его, ибо оно дает в его распоряжение жизненно выгодные возможности, технические умения, которыми он, - бездуховный, бессовестный, безверный и бесхарактерный, - и начинает злоупотреблять. Надо раз и навсегда установить и признать, что безграмотный, но добросовестный простолюдин есть лучший человек и лучший гражданин, чем бессовестный грамотей; и что формальная "образованность" вне веры, чести и совести создает не национальную культуру, а разврат пошлой цивилизации" .

Проблема образования без воспитания в наше время дополняется проблемой образования без образования. Звучит парадоксально, однако.... В рамках современной господствующей парадигмы компетентностного образования допускается позиция, согласно которой компетентностный человек - это не обязательно образованный человек. Главное качество компетентностного человека - быть востребованным, а, следовательно, успешным. Человек компетентностный - это, выражаясь словами Э. Фромма, человек рыночной ориентации, рассматривающий свои силы и возможности как товар, отчужденный от него. Такой человек с полным основанием может сказать: "Я таков, каким вы хотите меня видеть". Его успешность в большей мере обусловлена его потребительской стоимостью, которая зависит от того, как он сумеет себя показать - насколько он окажется приветливым, элегантно одетым, будет ли он бодр, крепок, агрессивен, надежен, честолюбив и т.п. На выявление и формирование подобных качеств направлена деятельность психологов и педагогов. Так, большинство тестов измеряют способности не столько разума и понимания, сколько быстрой психической адаптации к заданной ситуации. К услугам человека рынка, где люди взаимодействуют уже не как личности, но как взаимозаменяемые товары, имеется соответствующая система образования, в которой со школы и до аспирантуры цель обучения состоит в том, чтобы приобретать как можно больше информации, наиболее полезной для ориентации в рыночной ситуации. "Не интерес к изучаемому предмету, не заинтересованность в познании как таковом, а повышение размера меновой стоимости, обеспеченное знанием, - главное побуждение к получению образования" . Ну, как не привести здесь слова К. Маркса о том, что при капитализме даже знания отпускаются в той мере, в какой необходимо для трудовых функций.

Компетентностное образование - результат обездуховления образования - в своих наиболее крайних проявлениях выражает собой тупиковую ветвь развития педагогики. В этом случае оно рассчитано, разве, на неандертальцев, но не на человека. Или на обезьян. Как тонко замечает видный психолог А.Г. Асмолов, практический интеллект, на который хотят нацелить под видом компетентностного подхода развитие образования в разных странах мира, опирается на очень хорошие зоопсихологические предпосылки. Для психологии животных это в высшей степени продвинутый подход, но мне все же хочется думать и опираться на психологию человека, которая тоже довольно интересна по своему феномену [2 ].

Получается, что как развитие самого человека имело две ветви (одна из них привела к человек разумному, другая - к неандертальцу), так и развитие его воспитания имеет две ветви. Одна ветвь относится к собственно человеческому воспитанию, а другая - воспитанию животных. Из чего правомерно предположить, что если в первом случае речь идет о воспитание человека в человеке, то во втором случае о воспитании животного в человеке. Конечно, у человека внешне ни при каком воспитании не вырастут волчьи зубы, но при соответствующем образовании он может внутренне прибрести качества, наблюдая за которыми, проницательный созерцатель способен почувствовать в этом человеке волчью хватку.

Пути воспитания человека в человеке различны. Но одно очевидно: признает себя верующим педагог или нет, - в любом случае он обязан заниматься человеческой душой и человеческим духом. В любом случае, предметом воспитания является человек, сотворенный Богом по Своему Образу и Подобию. Следовательно, говоря о педагогике, нельзя не обратить внимания на глубинную связь воспитания с изначальным планом Бога о человеке и мире. Из чего следует: сердцевиной воспитания должно стать усвоение человеком духовных ценностей. Но такое возможно только при соответствующей организации духовного уклада всей его жизнедеятельности. Именно поэтому, по мнению И.А. Ильина, воспитание детей, есть не что иное, как пробуждение их бессознательного чувствилища к национально-духовному опыту, как формирование в человеке духовного уклада бессознательного.

Всем своим творчеством И.А. Ильин утверждал верность традициям русской духовной культуры . Его жизнь - пример восхождения к высочайшему уровню духовности. Требование конкретности, поиск очевидности Ильин воплотил в каждой своей работе. Все его труды способствуют углубленному пониманию истории, намечают перспективы выхода из трагических тупиков социального процесса. Отказываясь от анализа нескончаемого ряда человеческих предрассудков, страхов, суеверий, и заблуждений, И.А. Ильин обращается к духовно-здоровому, сущему и подлинному религиозному опыту. Нередко, замечает он, за духовность принимают образованность, начитанность, умение идти в ногу с эпохой и т.п. вещи, свидетельствующие хотя бы о минимальном приобщении к культуре. Бывает, что духовность не отделяют от патриотических проявлений национальных устремлений. Встречаются и те, кто духовность связывают с религиозностью. И хотя последние ближе к истине, но и они правы лишь в том случае, если речь идет о религиях духовных. Сам же Иван Александрович Ильин, рассуждая о "духе" "одухотворенности", "духовной религиозности", имеет в виду человеческую духовность - ту внутреннюю направленность и соответствующую ей жизнь, которая придает человеческой душе и всей человеческой культуре высшее измерение, высшее значение и ценность. Приближая человека к Богу, возвышая человека, И.А. Ильин не отдаляет его от Земли, напротив делает его целостным земным совершенством [3 ]. Это хорошо прослеживается в "Аксиомах религиозного опыта" великого философа, где, по сути, раскрываются принципы восхождения человека к высшей духовности, в основе которых лежит религиозный опыт человека. Вот некоторые из них:

религиозный опыт родится из свободной любви к Совершенству;
в основе каждой духовной религии лежит благоговение перед Священным, живое чувство ответственности;
религия есть свободное цветение личного духа, невынужденное, добровольное обращение к Богу. Самое драгоценное в этом обращении состоит в живой цельной потребности индивидуального человека - убедиться в бытии Божием, узреть Бога и предаться Ему;
невозможно подвигать людей к Богу угрозами и принуждением;
религиозное откровение должно быть воспринято сердцем и сердечным созерцанием;
религиозное состояние есть особого рода глубокая и таинственная связь, которая может быть описана сразу - как "ухождение" человека в Бога и как "присутствие" Бога в человеке;
молитва есть непосредственное единение с Богом;
религиозное сомнение не разрешается умствованием и отвлеченными доказательствами; оно разрешается только реальным опытом... созерцающего сердца;
пошлость проистекает из человеческой слепоты к божественному, порождает отсутствие благоговения к священному, в различных проявлениях, - начиная с тупого безразличия и кончая лицемерием и кощунством;
сердце человека должно все простить и запеть от сочувствования, сорадования и сострадания;
совесть человека должна приобрести свою христиански-первоначальную силу и дать человеку упоение добротой;
нельзя отделять сердце от ума и созерцания, и созерцание от ума и от сердца;
страдание есть соль жизни; и в то же время - ее стремящая сила; учитель меры и веры. Оно есть как бы ангел-хранитель человека, спасающий его от пошлости и очищающий его от греха.
страдая, человек вступает на путь духовного очищения и возвращения в Божий луч .

Восхождение к вершинам духовности строится на семи вечных основах духовного бытия человека: вере, любви, свободе, совести, семье, родине и нации .

Вера и любовь для Ильина представляют - конституирующие начала человека. Восхождение к вершинам духовности невозможно без религиозной веры. Ибо, религиозная вера, по Ильину, предполагает, прежде всего, духовное внимание. Вера - это доверие к показаниям духовного опыта - преимущественно перед субъективными душевными впечатлениями и перед чувственными наблюдениями, регистрируемыми рассудком. Дух имеет свой опыт, вынашиваемый особыми внутренними опытами человека. Эти опыты требуют от нас особой культуры и дают нам свою достоверность и очевидность. Человек, лишенный духовного опыта или не считающийся с ним, не будет иметь веры. Человек, имеющий духовный опыт, но не дошедший в нем до настоящей достоверности и очевидности, - увязнет в рассудочных сомнениях и не дойдет до веры. Таким образом, Ильин говорит о том, что для веры необходима духовная очевидность, необходим, прежде всего, духовный опыт: нужно жить духовными актами, пребывать в них, наполнять их своей душой, строить себя ими, полагать их в основу своего бытия. Вера - явление духовной свободы. Каждый человек призван свободно восхотеть божественного, свободно уверовать и свободно предаться Богу.

Вера неотделима от любви. Религиозная вера горит всей своей силой и совершает все свое призвание только тогда, когда она есть проявление свободной любви к безусловному Совершенству, - любви, нашедшей в Боге свой истинный Предмет и свой неиссякаемый источник. Через любовь и веру постигаются и осмысливаются остальные формы духовной жизни: "Так, смысл свободы в том, чтобы самому полюбить, через любовь самому увидеть и через очевидность - самому уверовать; свобода есть самостоятельная, самобытная, творческая любовь и вера. И совесть движется силою веры и любви. И семья есть первое лоно любви и веры. И родина постигается любовью и строится верою. И национализм есть не что иное, как любовь к своеобразной духовности своего народа и вера в его творческие богоданные силы. Без любви и веры невозможно правосознание, необходимое и для государственности, оберегающей нацию..." [Там же, С.159].

Раскрыв все основные вехи духовного развития личности, ее духовного обновления, Ильин намечает пути этого духовного обновления:

1. Надо научиться веровать. Не "верить" вопреки разуму от страха и растерянности, а веровать в силу очевидности, на основе личного духовного опыта.
2. Необходимо научиться свободе. Она вовсе не есть удобство жизни, или приятность, или "развязывание" и "облегчение". Свобода есть бремя, которое надо поднять и понести, чтобы не уронить его и не пасть самому. Надо воспитывать себя к свободе, надо созреть к ней, дорасти до нее, иначе она станет источником соблазна и гибели. Без свободы не будет настоящей веры и любви.
3. Нужно научиться совестному акту. Совесть научит нас строить здоровую духовную семью. Она откроет нам искусство любить родину и служить ей. Она предохранит нас от всех соблазнов и извращений ложно понятого национализма.
4. Надобно научиться чтить и строить наш семейный очаг - это первое, естественное гнездо любви, веры, свободы и совести; эту необходимую и священную ячейку родины и национальной жизни.
5. Необходимо научиться духовному патриотизму... Мы должны понимать, что люди связуются в единую родину силою веры, любви, внутренней свободы, совести и семейного духа, силою духовного творчества во всех его видах.
6. Истинный национализм есть как бы завершительная ступень в духовном восхождении личности. В нем, как в фокусе, собираются все другие духовные лучи. Вечные основы духовного бытия слагают единую духовную атмосферу, единый путь, который необходимо прочувствовать и усвоить, чтобы на вопрос "во что же нам верить" мы могли бы ответить живою верою: в Бога, в любовь, в свободу, в совесть, в семью, в родину и в духовные силы нашего народа .

Духовность человека, по Ильину, тесно связана с ответственностью. Тайна свободы состоит в том, что сила духа способна сосредотачиваться, укреплять себя, увеличивать свою силу и превозмогать свои внутренние затруднения и свои внешние препятствия. Свобода по плечу лишь человеку духовно цельному, наделенному внутренней гармонией, согласованной тотальностью влечений и способностей, единением инстинкта и духа, согласием между верой и знанием. Зрелый духовный характер "подобен укреплённому городу, в центре которого находится кремль: здесь построен храм Божий, с алтарём, на котором горит неугасающее пламя. Это и есть священный центр города, откуда заимствуют свой огонь все семейные очаги. Человек же, находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек.

Логика предшествующих рассуждений подводит к выводу о том, что подлинная философия воспитания не может обойтись без философии религии. И.А. Ильин был убежден, что отечественная религиозная философия должна пересмотреть свое призвание, уточнить свой предмет и метод в свете всех пережитых блужданий и крушений, добиваясь ясности, честности и жизненности. И, конечно же, русская религиозная философия должна отойти от подражания западным образцам. Не копировать бездумно чужеземное, а обратиться к глубинам национального духовного опыта, стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности. Только на этом пути философская мысль сможет дать русскому народу, человечеству в целом что-нибудь значительное, верное и глубокое. В противном случае она окажется мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры. Точно также, мертвым и ненужным грузом станет в России любая образовательная система, оторванная от отечественных духовных корней, построенная на философии национального отчуждения и биологической целесообразности. Путь к очевидности лежит через обращение к вечным основам духовного бытия: вере, свободе, любви, совести, семье, родине, нации.
Чапаев Иван Николаевич , студент теологического факультета Российского государственного профессионально-педагогического университета
Чапаев Николай Кузьмич , доктор педагогических наук, профессор Российского государственного профессионально-педагогического университета

Примечания:

1 - Цит. по: .
2 - http://www.ug.ru/?action=topic&toid=4209
3 - Тем самым И.А. Ильин отвергает концепции "безземельного неба" и "бездуховной земли". Первая, рассматривает тело, как нечто презренное, а заботу о его нуждах чуть ли не как греховную. Для второй материальные потребности не только первичны, но, в конечном счете и единственны в этом мире. С богословской точки зрения обе эти позиции неверны, ибо, каждая по своему служит целям разрушения гармонии - соработничества человека с Богом на пути собственного спасения. И.А. Ильин придерживается православной (халкидонской) позиции, в соответствии с которой во Христе Божественная и человеческая природы соединены "неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно" [см. А.И.Осипов. Путь разума в поисках истины. Основное богословие.М.: Даниловский благовестник. 2008. С.175].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ильина. М. 1998.
2. Емельянов Б.В. Очерки русской философии XX. Екатеринбург. 2001.
3. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.
4. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Почему мы верим в Россию: Сочинения. М, 2006. С. 375-577. (Антология философской мысли).
5. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Почему мы верим в Россию: Сочинения. М., 2006. С. 123-374. (Антология мысли).
6. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.
7. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М, 1994. Т. 1, кн. 2.
8. Очерки истории школы и педагогической мысли народов. Конец XIX - начало ХХ в.в. / Под ред. Э.Д. Днепрова, С.Ф. Егорова, Б.К. Тебиева. - М.: Педагогика, 1991. 446с.
9. Плеханов А.В. П.Д. Юркевич - философ и педагог // Сов. Пед. 1991. №12. С.187.
10. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. 415 с.